Di p. L. Taparelli d'Azeglio S.J. Dall'ordine soltanto può nascere il diritto; da quell'ordine universale, il quale altro non è che l'effetto inteso dalla Volontà creatrice, e che ella consegue o colla necessità nel mondo fisico o colla obbedienza del libero arbitrio nel mondo morale. Quando l'uomo giunge a conoscere qual è quell'ordine che da lui pretende il Creatore nel disponimento delle azioni libere, vede e sente la necessità morale ossia l'obbligazione di conformarvisi; e se non vuole violare gl'impulsi della propria ragione, della propria natura, si conforma colle sue operazioni a cotesta obbligazione, compiendo volontariamente e liberamente quell'ordine morale che il Creatore determinò per l'uomo e per la società.
 

LA LIBERTÀ IN ECONOMIA
«La Civiltà Cattolica», 1861, a. 12, Serie IV, vol. XI, pp. 542-552

CONCLUSIONE

Il gran problema della libertà economica è materia sì grave nella sua importanza, sì estesa nelle sue applicazioni, sì calda nelle sue simpatie, che credemmo doversi da noi assumere prima d'ogni altro fra i tanti che ci si offrono da trattare passando dall'esame dei concetti universali alle quistioni più pratiche e concrete. E siamo persuasi che i nostri lettori, ritessendo il cammino che abbiamo percorso e le tante materie che abbiamo dovuto toccare, ci daranno pienamente ragione. Siccome peraltro molti non avranno o tempo o voglia di ritentare da sé stessi quel viaggio, giudichiamo necessario agevolarne la fatica, riepilogando qui brevemente quanto in tal materia da noi fu scritto, colla speranza che sempre più salde s'innestino negli animi dei lettori le dottrine di economia giuridica, di quella cioè che muove dalle ragioni del diritto e da questo aspetto gli effetti di generale utilità.
Non è questa, come notammo negli esordii della trattazione, la via consueta per cui procedono gli economisti; i quali appunto perché troppo si preoccupano della utilità, mai non giungono a sciogliere il problema in maniera che ne rimangano soddisfatti essi medesimi (1). E chi non vede l'impossibilità di risolvere un tal problema con tali premesse? di estrarre da una premessa Interesse la conseguenza Diritto? La libertà nell'uso degli averi è, come ognuno vede, un diritto che l'economia vuole assicurare al cilladino; e il diritto è una forza morale che dee legare le altrui coscienze. L'interesse all'opposto lungi dall'essere una forza morale, è un impulso di cupidigia, il cui sacrifizio forma il bello della virtù e l'onore delle anime grandi. Vedete se è possibile fare che l'interesse ingeneri il diritto!
Dall'ordine soltanto può nascere il diritto; da quell'ordine universale, il quale altro non è che l'effetto inteso dalla Volontà creatrice, e che ella consegue o colla necessità nel mondo fisico o colla obbedienza del libero arbitrio nel mondo morale. Quando l'uomo giunge a conoscere qual è quell'ordine che da lui pretende il Creatore nel disponimento delle azioni libere, vede e sente la necessità morale ossia l'obbligazione di conformarvisi; e se non vuole violare gl'impulsi della propria ragione, della propria natura, si conforma colle sue operazioni a cotesta obbligazione, compiendo volontariamente e liberamente quell'ordine morale che il Creatore determinò per l'uomo e per la società.
Volete dunque stabilire vera e salda la libertà in economia? Conformatene il concetto a quest'ordine, e sopra quest'ordine fondatene l'obbligazione. E questo appunto c'ingegnammo di fare, spiegando per quanto ci fu possibile la vera idea dell'ordine pratico e specialmente del morale e del civile, che tutto si riduce in sostanza alla proporzione dei mezzi al fine (2). Il che non essendo da molti pubblicisti avvertito, dà luogo ad enormi errori e tirannie, cambiando il governante di ordinatore in padrone; e facendo sì, per conseguenza, che in nome dell'ordine pubblico si stabilisca una schiavitù universale, ove niun altro ordine è più possibile, tranne quello di una volontà che comanda a bacchetta e di una servitù che eseguisce alla cieca.
All'opposto quando l'ordine pubblico è considerato come una serie proporzionata di mezzi al fine, ognuno comprende mille altri ordini esser possibili, indipendenti dall'autorità pubblica, se mille altri fini diversi possa l'uomo ragionevolmente proporsi: e in tutti cotesti ordini non avere l'autorità pubblica altra ingerenza che di assicurare in ciascuno di essi la libera e giusta influenza del proprio Ordinatore. Chiesa dunque, famiglia, comune, accademia, negozio, corpi d'arte ed altre simili associazioni potere tutte liberamente muoversi ed operare nelle proprie attribuzioni, senza che i cittadini, che a tali società appartengono, falliscano mai per questo ai doveri di sudditi fedeli.
Stabilita in tal guisa l'idea dell'ordine, dovemmo ricercare in qual maniera da questo concetto si potesse estrarre un principio che chiaramente determinasse le scambievoli attinenze di governante e di suddito rispetto alla libertà nell'uso degli averi, ossia nella proprietà: e questo principio appellammo il teorema fondamentale della libertà economica, ossia della libertà nell'uso degli averi. Ed ecco in poche parole il raziocinio con cui dall'ordine inferimmo questo importantissimo teorema.
Che cosa sono, nell'ordine provvidenziale, gli averi agli occhi della filosofia economica? Sono mezzi per conseguire un qualche fine: mezzi di sostentamento quando si spende nel cibo, di istruzione quando in libri e maestri, di difesa quando in armi e munizioni, e così andiamo via dicendo. Se tale è la natura degli averi, è chiaro che per natura colui dovrà disporne a cui toccherà per natura di conseguire il fine: essendo assurdo che il Creatore imponga a chicchessia il dovere di giungere ad un intento qualunque, senza porre in sua mano quei mezzi che sono proporzionati all'intento.
Da questo raziocinio così semplice inferimmo. nel terzo articolo la formola seguente come principio di vera ed ordinata libertà economica: «Chi ha naturalmente dovere e diritto al fine di una operazione o di una serie di operazioni, ha per la stessa natura il diritto di usare al fine stesso le facoltà economiche» (vol. VIII, pag. 415). Con tal principio alla mano sarà tolta in gran parte, non diremo la difficoltà, ma l'oscurità del problema. Difficili sono sempre i problemi morali, richiedendo grandissima delicatezza di tatto e oculatezza l'osservazione nel labirinto di relazioni complicatissime. Ma quando il principio è chiaro nei termini, evidente nella sua verità, allora potrà richiedersi studio per la retta applicazione, ma non si va più soggetti a quelle incertezze di concetti, a quella elasticità di formole, che cangiano continuamente secondo il vento dell'affetto che soffia. Con questa guida alla mano incominciammo ad applicare le considerazioni alla persona umana in generale, affine di vedere in quali materie essa possa liberamente disporre degli averi.
Qual è il fine che può dirsi personale? Quello che è proprio di ogni persona umana in generale. E questo fine è fra cristiani notissimo: ogni uomo vive sulla terra per conseguire un'infinita beatitudine avvenire mediante l'osservanza di quelle leggi di onestà che dal Creatore gli vennero imposte. A tal uopo gli averi giovano sotto due aspetti; e come sostentamento della esistenza e come stromenti dell'opera. La ricchezza dunque allorché si mira qual mezzo a sostentare l'esistenza o a compiere altri doveri per loro natura spettanti alla persona, debbono essere regolati con piena libertà dalla ragione individuale, mallevadrice al cospetto del Creatore delle azioni individuali in tal materia.
E in quanto a sostentare l'esistenza, non è chi non veda in due funzioni principalmente compiersi dalla persona l'intento del Creatore; vale a dire 1° nel provvedere a tutti quei bisogni di vitto, vestito, ricovero ecc. senza dei quali il corpo verrebbe meno allo spirito e troncherebbe il corso di quella missione che sotto varie forme fu assegnata dal Creatore a ciascun uomo che nasce in terra: 2° nel propagare, quando tale sembri il volere del Creatore; iniziando una famiglia novella, nuovi adoratori al Dio dell'Universo. Queste due specie di doveri appartengono in proprietà alla ragione dell'individuo, poiché la coscienza dell'individuo è quella che dovrà a suo tempo dar conto delle opere che a tali funzioni sono per sé indirizzate. Ed appunto perché la persona è in questo mallevadrice del fine, essa sola ha ricevuto dalla natura la sperimentale cognizione dei bisogni che dee soddisfare, e delle forze con cui può. riuscirvi. Essa sente il bisogno del cibo, delle vesti, del sonno ecc., e ne misura la quantità: essa sente fino a qual segno giungano le forze e la secondi il genio a trarre il suo pane dal solco, o dal mestiere, o dalla penna: essa è incalzata dalle passioni o indotta dalla ragione a scegliersi chi con essa concorre a formare una nuova famiglia, e misura essa sola se abbia la quantità dei mezzi richiesta per assicurare alla famiglia novella almeno i primi anni della futura esistenza. Qual prova più chiara potremmo bramare del diritto che ha la persona a regolare colla propria ragione, senza dipendere da altra autorità umana, l'uso di quei mezzi ch'ella ordina a soddisfare i bisogni di tal natura, bisogni da lei sola conosciuti, mezzi da lei sola maneggevoli?
Tutto il fin qui detto riguarda la prima delle due funzioni, al cui adempimento sono richiesti gli averi materiali. Ma oltre al conservarsi nell'individuo e nella specie, ognun sa richiedersi gli averi materiali per mille altre operazioni, alle quali, variamente nei varii individui, è chiamata la nostra natura umana. Abbiamo naturalmente doveri verso Dio che possono obbligarci, ora a correre in traccia di verità da lui rivelate, ricercandole collo studio, viaggiando, ad ascoltare il fonte di verità, in terre lontane, o procacciandone altrui la cognizione: abbiamo. doveri di culto esterno, doveri di riverenza gerarchica, doveri di associazione religiosa e simili, nei quali i mezzi naturali possono essere richiesti. E come verso Dio, così molto più verso il prossimo possiamo avere doveri personali di materiale sussidio a congiunti, di soccorso a bisognosi, di istruzione, di correzione ecc., al cui adempimento possono essere richiesti i mezzi materiali. Se non altro la scelta della professione che dee somministrare cotesti mezzi è funzione tutta nostra, poiché noi soli siamo incaricati di sostentarci, noi soli sappiamo quali abilità abbiamo per ottenere coi nostri servigii il contraccambio dei sussidii altrui. In tutte queste funzioni libera dev'essere in nostra mano (salva sempre la riverenza agli altrui diritti, e al Principe il diritto e dovere di difenderli) la scelta e l'uso dei mezzi.
In simili materie, anche gli economisti consuonano tratto tratto colla dottrina cattolica, deducendo, come il Molinari, il diritto di libertà economica dal personale dovere di sostentarsi. Ma questo riconoscimento di alcune verità isolate, e non coerenti con alcuna teoria compiuta, non basterà mai alla scienza per istabilire principii universali che guidino costantemente in tutte le relazioni sociali, conciliando le tante antinomie apparenti che continuamente si presentano. La dottrina da noi spiegata, i cui principii sono antichissimi nella scuola cattolica, produce appunto questa conciliazione, come siamo venuti spiegando negli articoli intorno ai corpi morali e al centralismo.
Ai corpi morali che formano parti organiche di maggior società, può adattarsi in gran parte il teorema fondamentale testé applicato all'individuo umano. Infatti ogni corpo morale ha la causa del suo essere in un qualche fine dal quale riceve la propria specie: la famiglia ha per fine l'incremento del genere umano, un'accademia i progressi nelle scienze e nelle arti, la diocesi o la parrocchia i vantaggi morali e religiosi di una parte o congregazione di fedeli, un negozio il lucro e l'arricchimento. Ciascuna poi delle società viene indirizzata al conseguimento del suo fine dalla ragione di quell'ordinatore in cui risiede l'autorità rispettiva, Se cotesta autorità, cotesta ragione ordinatrice risponde al cospetto di Dio e degli uomini del conseguimento del fine sociale, a lei tocca secondo il teorema fondamentale pocanzi spiegato, riscuoterne e maneggiarne i mezzi necessari. Sottrarle questa parte della sua funzione è aperta violazione dei suoi diritti, e conduce a poco a poco ad una total distruzione di quei corpi morali che costituiscono l'organismo della società. maggiore. Giacché il collegamento di questi corpi risiede essenzialmente nell'unità del fine cui debbono conseguire, e nell'unità della autorità che dee guidare le membra: alla quale se sono sottratti i mezzi, è reso impossibile il conseguimento del fine, e distrutta per conseguenza la ragione formale di società. Distrutti poi i corpi morali che formano le parti organiche della maggior società, anche questa si trova essenzialmente alterata, e ridotta ad un polverìo di atomi sgranellati, privi di ogni coesione, d'ogni funzione speciale, e vincolati ad una total dipendenza dalla forza suprema come un ammasso di molecole inorganiche e puramente passive.
La riverenza dunque ai diritti dei corpi morali non è soltanto la salvezza dei corpi medesimi, ma è salvezza ad un tempo di tutta la maggiore società che senza essi perisce. Quindi il diritto di libera amministrazione, per cui, ciascuno di cotesti corpi dee serbarsi il libero uso di quelle ricchezze che i suoi membri pel fine speciale del corpo medesimo o hanno accumulato colle collette spontanee, o prodotto col lavoro comune, o conseguito dalla beneficenza di chi bramava cooperare al loro bene, al loro fine speciale. Violare per qualcuno di essi il teorema fondamentale, è un pericolare tutte le libertà di amministrazione. Se il capo di una famiglia o di un comune può essere spogliato dei mezzi per giungere al bene al quale aspira la corporazione da lui governata, qual diritto avrà la persona a maneggiare i mezzi che a lei competono? Uno è il principio: se negli uni lo violate, perché rispettarlo negli altri? (3)
Queste considerazioni ci condussero a toccare e scoprire la gran piaga delle moderne società il Centralismo, cui distinguemmo accuratamente dalla unità sociale. L'unità sociale congiunge le parti senza distruggerle, e le congiunge pel loro bene comune, al quale si sacrifica una qualche parte della privata indipendenza. Il centralismo all'opposto, formatosi un idolo di quella unità ideale che appella STATO, a questo sacrifica, non solo la libertà amministrativa, ma l'esistenza medesima delle parti organiche, trasformando, alterando e moralmente distruggendo lo Stato medesimo, ridotto a stromento di privati vantaggi pel bene dei suoi padroni.
Queste considerazioni spiegate da noi nel vol. IX, pag. 257 e segg. ci diedero la chiave per ispiegare quel sospiro che oggidì è comune ai savii politici «Centralismo politico, larghezza amministrativa». Questo sospiro non è in sostanza che un implicito riconoscimento spontaneo del teorema da noi stabilito: giacché quali sono le materie politiche? Sono quelle che riguardano direttamente, il bene dello Stato ossia della maggior società, Questo bene a chi è raccomandato? Si sa, all'autorità centrale. A lei dunque tocca disporre dei mezzi: ci vuole centralismo politico. L'amministrazione all'opposto di che cosa si occupa nella società moderna? Di tutti i più minuti interessi non solo di province e di comuni, ma di corporazioni, di collegii e perfino d'individui, cui non si permette ormai di parlare, di mangiare, di starnutare senza licenza. Or questo ingerimento dell'autorità centrale è ugualmente ingiusto perché trasgredisce il diritto, inutile perché non conosce i bisogni, impossibile perché manca di mezzi, funestissimo perché dispone a ribellione ed a comunismo. Ed ecco perché lodevolissima ne parve l'idea fondamentale delle riforme austriache, la quale fu precisamente il contrapposto delle rivolture liberalesche. Queste, ispirate dall'orrore del medio evo o, per dir meglio, del Cattolicismo che ne ispirò i sentimenti e ne andava modellando le forme, diede sempre il primo suo passo coll'universale distruzione di tutti i corpi morali preesistenti e colla istituzione di un centralismo gigantesco, meraviglioso stromento di tirannia in mano di quel partito che giungeva all'agognato apice del potere. Le riforme austriache all'opposto miravano precisamente alla distruzione di quel centralismo, che un ministro fedele, ma improvvido , avea tolto ad imitare dalla Francia; e rialzavano dall'oblio e dalla oppressione le istituzioni organiche di quei corpi morali, che formavano in altri tempi vera guarentigia di libertà, non ad un partito predominante colle elezioni, ma al vero popolo scompartito dai veri suoi interessi, dalle sue tradizioni, dai suoi diritti, dalle sue affezioni nelle varie corporazioni che ne divenivano in tal guisa fedeli rappresentanti.
Richiamate di grazia, lettore, richiamate spesso alla mente questa capitale differenza o piuttosto opposizione delle due specie di rappresentanza nazionale, da cui dipende la spiegazione di molti fenomeni sociali che altrimenti sembrano anomalie. Come va che la moderna rappresentanza è così spregiata dai suoi elettori, che neppure si degnano accostarsi all'urna? come va che sparge tanta discordia nel paese? come va che manomette sì spietatamente le finanze e tutti gl'interessi dei rappresentati? come va che adula sì servil mente il Potere cui dovrebbe arginare? eppure come va che con tanti inconvenienti venga da molti onesti corteggiata, promossa, ammirata? La ragione ve l'abbiamo detta: quella rappresentanza non è né vera rappresentanza, né di vero popolo. Non rappresenta il vero popolo perché risulta da una agglomerazione inorganica, laddove il vero popolo è un composto organico di famiglie, di comuni, di collegii, di associazioni ecc. Non lo rappresenta con verità perché l'elemento ipotattico di corporazione, il quale si forma propriamente dai rispettivi interessi, essendo affatto straniero all'urna elettorale, le elezioni non possono mai rappresentare i veri interessi del popolo; ma solo gl'interessi di quella fazione che riuscì a predominare i suffragii. All'opposto le antiche rappresentanze non solo rappresentavano il vero popolo organato nei suoi membri o corporazioni; ma ne rappresentava appunto per questo i veri interessi, bisogni, diritti, affezioni ecc., Con ciò sia che, come si forma ciascuna delle corporazioni o membri organici del corpo sociale? L'abbiamo detto pocanzi, ciascuna si forma in vista di un bene da conseguire. La famiglia vuole agiata convivenza domestica; il comune, ordinata disposizione delle famiglie sul territorio; la Chiesa, moralità, e religione, in tutti; la magistratura, tribunali giusti, riveriti, obbediti; l'università, studii floridi e rinomati; i corpi d'arte, ciascuno l'onore e l'utile della propria: e così dite dell'esercito, dell'amministrazione ecc. ecc.. Quando dunque ciascuna di coteste corporazioni dava collegialmente ad un Deputato il suo mandato, avea di mira realmente un interesse sociale e sceglieva nel ristretto suo grembo tal persona della quale ben poteva conoscere la capacità. All'opposto alle urne delle moderne elezioni presentasi un Candidato ignaro ed ignoto; elegge una moltitudine confusa di spicciolati interessi senza coesione, senza forza; contro dei quali ogni fazione che sappia maneggiarsi con unità d'intrigo è sicurissima di riportare la vittoria.
Ecco, lettore, l'immenso divario del suffragio collegiale dall'individuale, il primo dei quali ci parve formare il tipo della rappresentanza austriaca, opposto allo sgranellamento dell'individualismo eterodosso.
Attenti però a non cadere in Scilla volendo evitare Cariddi. Se e individui umani e persone morali hanno il diritto di regolare i mezzi, proporzionato al diritto e più ancora al dovere di conseguire un fine; vivono però in una moltitudine associata ove mille diritti analoghi si incrociano e si collidono in ogni direzione. Di che nascerebbe un tramestio, un urtarsi, un conquidersi scambievole che impedirebbe, non che il conseguimento di qualche grande intento proporzionale alla grandezza della forza sociale, perfino la consecuzione dei fini privati che sarebbero gli uni cogli altri in perpetua lotta. La libertà dunque dei privati richiede in una moltitudine una autorità che imponga dei limiti ai diritti privati, coordinandoli secondo giustizia al pubblico bene, vale adire al pieno e facile adempimento esterno dell'ordine morale. In ogni società adunque una dipendenza dalla autorità è essenzialmente richiesta, affinché tutti i diritti privati e non collisi da altro miglior diritto , possano ottenere piena soddisfazione. Ordine dunque e libertà, lungi dall'essere contrapposti, come da certuni o si suppone o si afferma, uno dei quali scema col crescere dell'altro, sono anzi due correlativi che crescono o scemano nelle stesse proporzioni: cotalchè quanto più è libertà, tanto più è ordine; e quanto scema l'ordine, tanto scema la libertà. Infatti che cosa è ordine? Il pieno adempimento del diritto. Che cosa è libertà? La sicurezza di non avere impedimento nell'effettuazione dei proprii diritti.
I limiti dunque della libertà privata sono condizione essenziale della sociale libertà economica, purché peraltro sieno veramente imposti in piena conformità colle leggi del giusto e del convenevole.
E come conoscere questa giustizia e convenevolezza? Anche qui abbiamo applicato il teorema della finalità. «Chi tende al fine regoli i mezzi». Qual è il fine dell'autorità sociale? Coordinare l'operazione dei socii al pubblico bene. Di qual materia stiamo noi adesso parlando? Di economia, vale a dire dei beni materiali e mercatabili. Ordinata dunque sarà economicamente la funzione governatrice se condurrà i socii ad usare delle loro proprietà in modo che soddisfacciano a tutti i doveri di giustizia e di benevolenza nell'ordine pubblico; vale a dire e rispetto a tutti gl'individui nelle pubbliche loro relazioni, e rispetto all'intero corpo della società in quanto debbono contribuirvi le private proprietà dei cittadini. Ragionammo di ciò lungamente nel tomo X trattando sopra i limiti della libertà economica (pag. 556, e segg.) al §. 1° Nel 2° poi deducemmo dalla teoria precedente alcuni importantissimi corollarii, che ne parvero segnare le norme e i caratteri della azione economica imposta al governante dal suo dovere supremo di provvedere al pubblico bene. In ogni società, dicemmo, le gravezze debbono limitarsi al necessario e costituire una ricchezza pubblica della società, non personale del governante. Il quale peraltro quando è veramente sovrano l'amministra liberamente pel bene pubblico, fine della sua funzione, come i superiori secondarii e i privati amministrano liberamente la ricchezza, destinata a conseguire lo speciale o privato loro fine.
Ma con quali norme procederà il governante nell'ordinare l'operazione dei sudditi rispetto agli averi? Se fra i sudditi dee costituire ugual rispetto a tutti i diritti, ai deboli dovrà provvedere principalmente. Se le gravezze debbono limitarsi al puro necessario, non dovrà chiedersi coll'imposta ciò che può ottenersi per volontaria generosità. Se l'imposta non chiede se non in conformità dei doveri dei sudditi, proporzionata alla varietà dei doveri dovrà essere la maniera delle gravezze. Insomma pieno riconoscimento e adempimento di tutti i diritti per parte del principe, ecco finalmente il vero correttivo di quel vizioso centralismo che, pretendendo raccogliere in pugno di un solo tutti i poteri, gli interessi, i mezzi di una società, vi ha formato un esercito di burocratici per contenere un esercito di schiavi. Sperare una vera libertà economica finché dura questo vizioso incentramento, sarebbe illusione deplorabile. Ma mille volte più funesta sarebbe l'illusione, se pretendesse vera libertà col sottrarre da ogni regola le private cupidigie, per la speranza che temperandosi scambievolmente, esse saranno forzate a correre le vie d'equità e di giustizia. Una legge, sì, verrebbe a stabilirsi; ma sarebbe la legge del monopolio dei più forti, della oppressione dei più deboli e della libertà abolita per tutti; non essendo libertà se non colà dove ogni diritto vivo può, senza incontrare ostacoli, ottenere un giusto appagamento, ogni violenza opposta incontrare un'efficace repressione.

NOTE

l) Vedi. L'articolo primo Basi filosofiche ecc. Vol., VIII, pag. 333 e segg.

2) Vedi Articolo 2° Vero concetto dell'ordine, Vol. VIII, pag. 159 e segg.

3) Veggasi Civiltà Cattolica vol. VIII, pag. 699. Dei corpi morali.