ESSERE E AMORE. PER UN APPROCCIO PERSONALISTA ALLA BIOETICA di Graziano Borgonovo. Il dono dell’amore all’essere umano. Fondamenti antropologici: 1. La rivendi­cazione antropologica. 2. L’uomo è persona. 3. Il principio del personalismo etico. 4. L’a­nima e il corpo, l’unità della persona umana. 5. La genesi dell’atto libero. 6. «I nostri atti ci seguono»: virtù e vizi. 7. Antropologia, atto umano e legge morale naturale. 8. Antropolo­gia e interventi in campo biomedico.

QUADERNO DI BIOETICA

ESSERE E AMORE. PER UN APPROCCIO PERSONALISTA ALLA BIOETICA

di Graziano Borgonovo

I. Il dono dell’amore all’essere umano. Fondamenti antropologici
Determinare nel modo più preciso possibile il punto di partenza per una riflessione sui fondamenti antropologici della bioetica è ope­razione quanto mai decisiva e per molti aspetti discriminante nei confronti di tutti gli innumerevoli passi che dovranno poi seguire. Cominceremo col raccogliere alcuni fondamentali dati, quelli rela­tivi al principio del personalismo etico e alla forma espressiva pri­maria dell’amore, restando dunque sul piano di un’indagine filosofica previa. Ritessere le linee di una antropologia unitaria e di una comprensione integrale del dinamismo dell’agire umano, è il com­pito che prioritariamente si impone. L’analisi della tendenza ses­suale, della struttura sponsale dell’amore umano e del sentimento del pudore quale garanzia della persona e del suo libero accesso all’amore donativo, mostrerà poi quanto profondamente la dimensione interpersonale (meglio ancora: “comunionale”) dell’agire risulti inscritta nell’essere stesso della persona integralmente consi­derata. Seguiremo da vicino, in queste battute iniziali, la proposta contenuta in Amore e Responsabilità di Karol Wojtyla¹.

1. La rivendicazione antropologica
Le pagine di apertura del testo, polarizzate attorno alla dialet-tica soggetto-oggetto, attestano inequivocabilmente ciò di cui anche per noi si tratta: da dove prendere le mosse? Da chi cominciare? «Il mondo in cui viviamo si compone di un gran numero di oggetti. “Oggetto” è qui quasi sinonimo di “essere”. Questo non è tuttavia il suo significato esatto perché, propriamente parlando, “oggetto” denota ciò che è in rapporto con un soggetto. Ora il soggetto è anche un essere, essere che esiste e agisce in un modo o nell’altro. Si può dunque dire che il mondo in cui viviamo si compone di un gran numero di soggetti. Sarebbe bene addirittura parlare di soggetti prima di parlare di oggetti» (AR, p. 15). È questa, in sintesi, la “rivendicazione antropologica”, tipica di tutto il pensiero moderno da Cartesio in poi.
Ma «non è la stessa cosa dire che punto di partenza della filosofia è il soggetto ovvero dire che punto di partenza della filosofia sono i soggetti presi nella loro pluralità ovvero (ma si tratta qui di un’altra formulazione dello stesso contenuto) quell’ente che è il soggetto. Nel senso moderno il partire dal soggetto comporta una fondamentale dimenticanza e del fatto che esistono altri enti accanto all’ente personale e del fatto che il soggetto è esso stesso un ente, che riceve quindi il dono dell’essere ed è ben lungi dal costituire un punto di partenza assoluto»². Non la res cogitans cartesiana, non l’Io trascendentale di kantiana memoria, non lo Spirito Assoluto hegeliano, di cui il soggetto empirico è pura parvenza storica, ma solo la persona come ente situato, come unità di anima e corpo, può originare la domanda sull’intelligibilità dell’essere in generale e solo nella persona e nella sua azione può essere rinvenuto l’inizio di ogni valore e di ogni costituzione/disvelamento di senso.

2. L’uomo è persona
Una “soggettività pura” sembra perciò esclusa dal campo dell’esperienza osservabile, dal momento che in essa l’uomo si rivela sia come soggetto, in quanto la costituisce, sia come oggetto, in quanto all’essenza dell’esperienza appartiene di indagare, oltre che il “qual­che cosa”, anche, e soprattutto, il “qualcuno”, cioè l’uomo stesso. Ogni soggetto è perciò, nello stesso tempo, un essere oggettivo. «La persona è proprio quell’essere oggettivo che, in quanto soggetto definito, comunica in modo massimamente stretto con il mondo (esterno) e vi è impegnato a fondo grazie alla propria interiorità e alla propria vita spirituale» (AR, p. 16; in corsivo nel testo). Tutto ciò è sintetica-mente espresso dalla definizione boeziana, accreditata anche presso san Tommaso d’Aquino, secondo cui la persona è rationalis naturae individua substantìa³.

Se la caratteristica costitutiva e distintiva dell’uomo è certamente la razionalità, occorre anche subito precisare che la razionalità in quanto luogo dell’universale non può essere intesa come una semplice specificazione di un genere, quasi che, come in ogni altra specie animale, l’individuo possa in esso risolversi e, se del caso, esservi sacrificato. E invece essa stessa — la razionalità, la “spiritualità” — e proprio nella sua individuazione personale, un assoluto, un unicum, un genere — se così ci è concesso dire — ogni volta nuovo. «Quando diciamo che un uomo è una persona vogliamo dire che egli non è solamente un pezzo di materia, un elemento individuale della natura… L’uomo è sì un animale e un individuo, ma non come gli altri. L’uomo è un individuo che si guida da sé mediante l’intelli-genza e la volontà… E così in qualche modo un tutto, e non soltanto una parte, un universo a sé, un microcosmo, in cui il grande universo può, tutto intero, essere contenuto… La nozione di personalità implica perciò quella di totalità e di indipendenza; per povera e oppressa che essa possa essere, una persona è, come tale, un tutto e, in quanto persona, sussiste in maniera indipendente»⁴.

Osserva con pertinenza al proposito E. Sgreccia: «La defini-zione di Severino Boezio, rationalis naturae individua substantia, è apparsa alla luce della sensibilità esistenzialistica contemporanea troppo essenzialista e statica: è da notare, però, che il concetto di sostanza va inteso in senso dinamico: essa è centro di attività, di movimento e di tensione, particolarmente nel vivente e nel vivente dotato di ragione»⁵. L’uomo ha dunque una natura sostanzialmente diversa da quella degli animali, proprio perché «la sua natura comprende la facoltà di autodeterminazione basata sulla riflessione, facoltà che si manifesta nel fatto che l’uomo, agendo, sceglie ciò che vuoi fare. Questa facoltà si chiama libero arbitrio» (AR, p. 17). L’immateriale capacità di riflessione appare dunque nel potere di autodeterminazione (libero arbitrio), in virtù del quale l’uomo è padrone di se stesso (sui iuris) e inalienabile (alteri incommunicabilis).

Ancora: «Il termine “persona” è stato scelto per sottolineare che l’uomo non si lascia racchiudere nella nozione “individuo della specie”; che c’è in lui qualche cosa di più, una pienezza e una perfe­zione d’essere particolari, che non si possono rendere altro che con la parola persona» (AR, p. 15). Il termine greco πρόσωπου (volto, sguardo) e il latino persona (maschera) ne sono gli antecedenti linguistici, il cui diverso significato possiamo dire confluisca dialetticamente in quello di “uomo-persona”. Mentre da una parte, cioè, è indicata la prospetticità della conoscenza, in quanto l’ente che conosce è sempre situato (è qui e non altrove), dall’altra (ed è il significato di “maschera”, nel linguaggio drammaturgico-sacrale latino), è indicata la voce dell’Assoluto che risuona attraverso (per-sonat) la sua rappresentazione temporale più adeguata: l’uomo⁶. Il concetto di “persona” messo a fuoco in Amore e Responsabilità sembra proprio muoversi all’interno di questa duplice caratterizzazione.

Perciò, come il soggettivismo esasperato di tanta parte della filosofia moderna, così pure un certo oggettivismo aristotelico-neotomista, eccessivamente statico in quanto non preoccupato di cogliere negli atti il contenuto della persona, necessitano di essere ridefiniti e ricompresi attraverso l’analisi dell’esperienza vissuta, nella quale emerge chi realmente sia il soggetto che fa esperienza. «Definendo l’”uomo-persona” come un essere sostanziale, Wojtyla si distacca dalla concezione metafisica classica della sostanza, intesa come mero soggetto sostrato degli accidenti. L’”uomo-persona” come essere sostanziale è concepito qui come soggetto dinamico, costituito di atti umani, attraverso i quali ciascun singolo uomo manifesta la sua propria interiorità»⁷.

Anche dal punto di vista etico va dunque superato il presuppo-sto intellettualistico, introdotto già da Socrate: all’uomo non è possi-bile una adeguata conoscenza dei fini, se non attraverso la coscienza dei fini, dischiusi attraverso gli atti pratici. È il significato obiettivo dell’atto che, solo, consente di giudicarne il valore morale.

3. Il principio del personalismo etico
Se fine dell’azione umana è sempre ciò in considerazione di cui il soggetto personale agisce, qualora la persona venga utilizzata come mezzo atto al perseguimento di uno scopo ulteriore è trattata in modo incompatibile con la sua natura. Mentre, infatti, di ciò che è solamente “individuo di una specie” ci si può legittimamente servire (pur nel rispetto della sua bellezza e bontà intrinseche) come mezzo al fine (rapporto uomo/natura), nelle relazioni inter-umane la persona non può mai essere ridotta a puro oggetto strumentale, data la sua capacità, attuale o potenziale, di autodeterminarsi e di scegliersi liberamente i propri fini. La normatività, lungi dal generarsi da una legge estrinseca alla ragione e promulgata da parte di una volontà ultimamente arbitraria, appare inscritta nella stessa struttura del soggetto personale umano.

Detto in altri termini: dalla stessa interiorità, che riflette la condizione umana, scaturiscono quelle norme etiche che, esprimendo le condizioni della coerenza e della razionalità della vita, non possono essere impunemente violate, pena — appunto — una disintegrazione attuale o potenziale della vita stessa. L’ordine morale naturale⁸ acquista così una connotazione indiscutibilmente personalistica: «Ogni volta che nella tua condotta una persona è oggetto della tua azione, non dimenticare che non devi trattarla soltanto come un mezzo, come uno strumento, ma tieni conto del fatto che anch’essa ha, o perlomeno dovrebbe avere, il proprio fine» (AR, p. 20). È questa la formulazione personalista del principio primo dell’etica normativa, ottenuta esplicitando l’imperativo categorico kantiano così come è presentato nella Fondazione della metafisica dei costumi⁹.
Ogni libertà rettamente intesa non può che riferirsi a questo principio come a suo termine veritativo.

L’utilitarismo, teorizzato da Bentham e da Stuart Mill e che, con una particolare valenza edonistica, è diffusissimo nella cultura contemporanea, dove trova specifiche applicazioni anche in campo bioetico, può essere colto allora nella sua contraddizione interna. «Il principio: maximum di piacere (di “felicità”) per la maggior quantità possibile di uomini, implica una profonda contraddizione interna. Il piacere, per la sua stessa essenza, non è altro che un bene attuale e concerne solo quel dato soggetto, non è un bene transoggettivo. Fintantoché questo bene è considerato la sola base della norma morale, non è pensabile di poter andare al di là dei limiti di ciò che è buono solo per me» (AR, p. 27)¹⁰. Nella sua versione negativa, dunque, la norma personalistica constata che la persona è un bonum (ens) che non s’accorda con l’utilizzazione strumentale. Il suo contenuto positivo è perciò il seguente: «La persona è un bene nei confronti del quale solo l’amore costituisce l’atteggiamento adatto e valido» (AR, p. 30). Si può ragionevolmente amare la persona (comandamento evangelico), solo se si è potuto stabilire che la persona necessita strutturalmente di essere amata (norma personalistica). La norma personalistica perciò giustifica il comandamento evangelico dell’amore, senza esserne a fondamento: è la condizione antropologica della sua accoglienza.

4. L’anima e il corpo, l’unità della persona umana
Due formule classiche esprimono in modo adeguato l’originalità propria e l’unità specifica della persona umana: a) l’anima è forma sostanziale del corpo, in quanto conferisce al corpo la sua pro­pria coerenza e consistenza; b) l’anima è forma sussistente, in quanto esiste a titolo proprio e possiede l’essere in ragione di ciò ch’essa stessa è, indipendentemente dal corpo che informa¹¹. Tali modi di esprimere l’unità metafisica dell’essere umano corrispondono, a livello dell’agire, alla correlazione tra intelligenza e volontà, facoltà spirituali dell’anima, e potenze sensitive, legate alla dimensione corporea, pure essa costitutiva della persona umana. «Habet esse ratione sui», dice san Tommaso a proposito dell’anima come forma sussistente. Vale a dire: l’anima è spirituale¹². Non risulta unicamente misurata dal corpo che organizza e struttura; comunica anzitutto al corpo il suo stesso essere. Nell’offerta di sé per l’organizzazione del corpo e per l’ordinazione del corpo al bene, appare la natura propriamente spirituale dell’anima umana. Ciò che l’anima spirituale riceve d’essere in se stessa e per se stessa, essa lo comunica. L’anima è forma che sostanzializza il corpo, proprio in quanto trae dal suo proprio essere ciò che concede al corpo di essere in lei: il corpo di una persona umana.

5. La genesi dell’atto libero
L’azione umana è il luogo in cui l’essere umano si comunica “esteriorizzandosi”. Ciò che vediamo nell’agire umano è l’essere umano. L’essere della persona non rimane un segreto celato dietro l’azione spirituale (per quanto, da un altro punto di vista, tale azione non possa pretendere di risolvere l’essere, esaurendolo nella sua “esteriorità”). L’atto nel quale la persona si comunica non è un tradimento della persona o una sua dissimulazione. Nell’azione libera l’anima si comunica per quello che è e la persona traspare per quello che è: l’azione libera è la cifra della persona e il simbolo che la rivela. «La libertà entra nell’operatività e quindi decide dell’azione dell’uomo in quanto struttura sostanzialmente distinta da ogni altra forma di dinamismo, da tutto ciò che solo accade nell’uomo. Insieme con l’operatività, attraverso il fatto di essere realmente contenuta in essa, la libertà determina non solo l’azione, l’atto, di cui l’”io” personale è autore, ma il bene e il male morale, cioè il divenire buono o cattivo dell’uomo in quanto uomo»¹³.

L’atto della libertà è articolato e tale articolazione suggerisce la forma e il contenuto della libertà¹⁴. Per meglio analizzare i momenti del movimento della libertà, è opportuno considerare come si dispiegano, nell’esperienza concreta dell’agire, i momenti di un sin-golo atto umano¹⁵.

a) L’intenzione: Nessuno approda a nulla se non lo vuole. Ciò che è qui primario è l’intenzione, l’obiettivo perseguito, la tensione verso un compimento, la spinta verso una pienezza che l’essere umano ancora non ha o ancora non è. Si ha di mira un valore, si punta ad un bene, da acquisire o da diventare. L’intenzione è un atto di volontà, non una velleità arbitraria qualunque: l’essere si tende verso, si protende, mira secondo verità a tale realizzazione, a tale bene, a tale valore desiderato; desiderato, perché giudicato dalla ragione come bene. Il bene atteso, il fine, si situa a distanza nei confronti dell’intenzione e dei successivi atti che lo intendono. Essa — l’intenzione — resta tuttavia la prima mossa della libertà. Senza l’intenzione, nulla può accadere o sopraggiungere¹⁶.
b) La scelta (o elezione). Chi vuole il fine, vuole i mezzi. Deter-minarsi verso qualche cosa, equivale già a fare di questa cosa un fine. Ora, tale fine non si realizza senza mediazioni, senza mezzi per accedervi. La scelta deliberata tra mediazioni possibili fa sì che quelle accolte siano mediazioni reali (ragionevoli), mentre quelle scartate diventino mediazioni impossibili (irragionevoli). L’atto del volere che intende un fine si esprime nella scelta dei mezzi, grazie ai quali mantiene un contatto diretto e attivo con la realtà come tale¹⁷.
c) La padronanza. Scelti i mezzi, occorre attenervisi in vista del fine. Ciò suppone una certa padronanza, sia dei mezzi che di se stessi, padronanza che è «asservimento» e «fedeltà» nei confronti delle opzioni prese. La libertà si scopre, ad un tempo, abbandonata alla propria scelta e sul punto di essere liberata dalla scelta stessa. Abbandonata alla scelta, la libertà sperimenta la propria padronanza sui mezzi (imperium), necessaria all’applicazione pratica (consilium) di ciò su cui la sua scelta è caduta. Simile padronanza fa dell’uomo un servitore fedele e lo consegna ad una necessità di cui non è proprietario, ad un destino la cui nobiltà obbliga¹⁸.

d) L’uso e la fruizione. Resta ancora da eseguire la prova. «Eseguire» significa aver fatto e continuare a fare buon uso di se stessi e dei mezzi scelti. Questo «uso» o «non-uso» apporta la gioia della riuscita o il dolore per la disfatta. L’essere si ritrova compiuto, e il compimento è gioia. Esiste un legame indissociabile tra il bene oggettivamente perseguito e il bene soggettivamente realizzato. Il bene procura sempre del bene, ad un tempo trascendente (oggettivo) e immanente (soggettivo), al volere che ne gode¹⁹.

6. «I nostri atti ci seguono»: virtù e vizi
Gli atti umani possono essere certamente considerati di per se stessi, facendo astrazione dal loro reciproco rapporto. Ma possono e devono soprattutto essere guardati e assunti nella loro unità, in rapporto alla persona che li pone: i nostri atti ci seguono. Il termine degli atti liberi permane infatti immanente al soggetto che agisce, risultando da essi perfezionato o al contrario svilito nella sua dignità propria. Gli atti seguono chi li pone perché lo foggiano proprio nel mentre modellano le sue opere. L’azione buona bonifica e beatifica. Il male fa male e debilita. «Nella dimensione interna della persona l’atto umano passa e allo stesso tempo non passa. Ha un effetto più duraturo di se stesso, e questo effetto si spiega con l’operatività e l’autodeterminazione, ossia con l’impegno della persona nella libertà. Questo impegno si oggettiva… non solo nell’atto come effetto transitivo, ma per il suo effetto intransitivo anche nella persona. Di tale oggettivazione noi siamo appunto testimoni nella morale, dove attraverso l’atto moralmente buono o moralmente cattivo l’uomo come persona diventa moralmente buono o moralmente cattivo»²⁰.
L’atto umano qualifica moralmente colui che agisce e tutte le sue facoltà, risultando egli abitato dal bene e dal male commessi (così come dal perdono domandato e ricevuto) e perciò abilitato al bene da compiere e al male da evitare (è questa la doppia valenza del concetto classico di habitus). Simile familiarità col bene o col male dispone agevolmente all’azione buona o cattiva. Alla maniera d’abitudini e di promesse, le virtù e i vizi assuefanno l’anima e il corpo alla rettitudine della ragione o al suo disordine. Ma, radicalmente, io divento «capace di eleggere davvero me stesso come soggetto di libertà nell’atto di autoelezione, quando mi accetto come dono da parte di Dio Creatore. Solo allora io realizzo me stesso in quanto me stesso, solo allora mi appartengo e mi posseggo abbastanza per eleggere di appartenere a Lui; solo allora divento veramente me stesso, quando mi dono totalmente e completamente a Dio attraverso l’acce ttazione di me come Suo dono»²¹.
La virtù è una disposizione abituale e stabile a compiere il bene. La persona virtuosa tende con tutte le sue forze verso il bene e con tutte le sue forze lo sceglie deliberatamente in azioni concrete²². «Pur essendo orientate, nella loro singolarità, a beni specifici per la persona», le virtù «sono espressioni di un unico amore, e potrebbero addirittura essere definite come “le strategie dell’amore”»²³. «Le virtù umane sono attitudini ferme, disposizioni stabili, perfezioni abituali dell’intelligenza e della volontà che regolano i nostri atti, ordinano le nostre passioni e guidano la nostra condotta secondo la ragione e la fede. Esse procurano facilità, padronanza di sé e gioia per condurre una vita moralmente buona. L’uomo virtuoso è colui che liberamente pratica il bene. Le virtù morali vengono acquisite umanamente. Sono i frutti e i germi di atti moralmente buoni; dispongono tutte le potenzialità dell’essere umano ad entrare in comunione con l’amore divino» (Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1804)²⁴.

7. Antropologia, atto umano e legge morale naturale
L’Enciclica Veritatis Splendor (6 agosto 1993) richiama l’«unità dell’essere umano», che «esiste come un tutto — corpore et anima unus — in quanto persona». Tale unità dell’essere umano, possibile perché l’«anima razionale è per se et essentialiter la forma del corpo» (VS, n. 48), aiuta a pensare il legame tra l’intenzione e la scelta, il fine e l’oggetto, l’atto interno e l’atto esterno. È questo un punto decisivo, sia per la questione specifica dell’opzione fondamentale o delle dottrine etiche teleologiche, sia, più in generale, per la determinazione della moralità di ogni singolo atto e di ogni scelta concreta. Cos’altro giustifica, infatti, il nesso inscindibile tra scelta di fondo e scelte singole consapevoli e libere, se non la verità della natura umana, vale a dire l’unitotalità dell’essere dell’uomo? «Separare l’opzione fondamentale dai comportamenti concreti significa contraddire l’integrità sostanziale o l’unità personale dell’agente morale nel suo corpo e nella sua anima» (VS, n. 67). Il sottofondo dualista, di matrice cartesiana, della teoria etica qui criticata, risulta smasche­rato alla radice.
«Una dottrina che dissoci l’atto morale dalle dimensioni corporee del suo esercizio… fa rivivere, sotto forme nuove, alcuni vecchi errori sempre combattuti dalla Chiesa, in quanto riducono la persona umana a una libertà “spirituale”, puramente formale» (VS, n. 49)²⁵. Occorre proprio pensare all’unità psicofisica della persona umana, così come alle potenze dell’anima e alle potenze del corpo, per cogliere adeguatamente nell’azione la dinamica specifica dell’operatività umana. Le potenze dell’anima sono infatti d’ordine spirituale, ma non si esercitano che attraverso l’affettività, l’immaginazione e i sensi del corpo. L’essere umano fa, nel suo agire, l’esperienza della sua unità. L’Enciclica Veritatis Splendor mostra l’unità dell’agire mostrando, nell’agire, l’unità di anima e corpo²⁶.

La persona è un fine-in-sé, mai mezzo-per-altro; è sempre degna di rispetto e di amore; i suoi diritti inalienabili devono essere in ogni caso protetti e difesi. Rispetto, giustizia e amore sono dovuti a ogni singola persona umana. «Proprio grazie a questa “verità” la legge naturale implica l’universalità»: «in quanto esprime la dignità della persona umana e pone la base dei suoi diritti e doveri fondamentali, la legge naturale è universale nei suoi precetti e la sua autorità si estende a tutti gli uomini. Questa universalità non prescinde dalla singolarìtà degli esseri umani, né si oppone all’unicità e all’irripetibilità di ciascuna persona: al contrario, essa abbraccia in radice ciascuno dei suoi atti liberi, che devono attestare l’universalità del vero bene» (VS, n. 51). Ogni persona, nella sua singolare dignità, rappresenta — vale a dire: esprime e contiene — la totalità delle persone, l’universo delle persone. Accettare l’universalità della legge — della legge morale naturale —, significa entrare in comunione con tutti coloro — con ogni persona umana — che la legge unifica. E proprio per questo — perché cioè l’universalità è attestata in ogni atto partico-lare come pegno della comunione delle persone — che «è proibito a ognuno e sempre di infrangere precetti che vincolano, tutti e a qualunque costo, a non offendere in alcuno e, prima di tutto, in se stessi la dignità personale e comune a tutti» (VS, n. 52)²⁷.

«I termini legge naturale o, meglio, legge morale naturale designano» allora «piuttosto un fatto che una teoria: il fatto è che l’uomo per sua natura è un essere morale, e che la ragione umana è, di per sé, ragione pratica e morale. La legge morale nasce dalla natura umana trovando in essa la struttura che la sostiene, senza la quale sarebbe un’istanza esterna, estrinseca, repressiva e insopportabile, ma anche non intelligibile»²⁸. Il principio di difesa della vita fisica; il principio di libertà e responsabilità; il principio di totalità o principio terapeutico; e il principio di socialità e sussidiarietà, saranno il corollario in campo bioetico di tale impianto personalista²⁹.

8. Antropologia e interventi in campo biomedico
Per affrontare il problema dei rapporti tra antropologia, valutazione morale dell’atto umano e trattamento tecnico/scientifico in campo biomedico, è opportuno soffermarsi sul testo di un altro fondamentale documento del Magistero ecclesiastico, l’Istruzione Donum vitae circa il rispetto della vita umana nascente e la dignità della procreazione, del 22 febbraio 1987³⁰.

Nelle battute iniziali si evocano «i valori e i diritti della persona umana». Accanto agli evidenti significati morale e giuridico, appare subito la pertinenza metafisica dell’espressione: «Il Magistero della Chiesa… intende proporre… la dottrina morale rispondente alla dignità della persona e alla sua vocazione integrale». Dignità e vocazione, condizione naturale e vocazione integrale dell’uomo: tali espressioni di Gaudium et spes e di Dignitatis humanae riprendono la tematica tradizionale circa la creazione e il destino soprannaturale dell’uomo, «persona dotata di un’anima spirituale, di responsabilità morale e chiamata alla comunione beatifica con Dio» (DV, Intr., n. 1 con riferimento a DH, n. 2). Si da dignità della persona perché in essa la natura si compie quale essere-dotato-di-spirito e si ordina al proprio fine³¹; essa è chiamata al-di-là di se stessa, nella «comunione» della grazia e della beatitudine con Dio³².
La «persona umana» e i «valori umani» in cui si attesta il suo bene indicano alla scienza e alla tecnica le loro finalità e i loro limiti. «La scienza e la tecnica richiedono, per il loro stesso intrinseco significato, il rispetto incondizionato dei criteri fondamentali della moralità: debbono essere, cioè, al servizio della persona umana, dei suoi diritti inalienabili e del suo bene vero e integrale secondo il progetto e la volontà di Dio» (DV, Intr., n. 2). Scienze e tecniche sono attività umane da valutare, proprio come ogni altra attività, moralmente, vale a dire secondo i criteri di conformità alla dignità della persona umana; esse devono «servirla» nel rispetto dei suoi diritti morali e giuridici, in vista del bene corrispondente alla sua verità nativa e alla sua vocazione integrale, secondo il disegno divino³³. Il concetto metafisico di «persona» aiuta a fondare nella sua propria dignità e nel fine specifico della stessa i «criteri fondamentali della moralità».

E in questo senso che l’Istruzione parla di «natura della persona umana» ed evoca la sua «dimensione corporea»³⁴ per «chiarire i pro-blemi posti oggi nell’ambito della biomedicina». I dati antropologici sono evocati in riferimento alla «persona umana», che «si manifesta e si esprime» attraverso il proprio corpo. Perciò «la legge morale naturale esprime e prescrive le finalità, i diritti e i doveri che si fondano sulla natura corporale e spirituale della persona umana». Ne deriva che ogni «intervento sul corpo», coinvolgendo la persona stessa, comporta un significato morale. Per concorrere «al bene integrale della vita umana», biologia e medicina devono venire «in aiuto della persona… nel rispetto della sua dignità di creatura di Dio» (DV,Intr.,n.3).

Questa norma deve essere applicata anche in ambito di sessualità e procreazione. Sessualità e procreazione sono la fonte e come il culmine della vita corporale, i luoghi in cui l’uomo e la donna pongono in atto i valori personali dell’amore e della vita. L’ordine della persona, dei suoi «valori» e dei suoi «significati» d’ordine personale, determina la moralità dell’unione sessuale e della procreazione. È sulla base di questo criterio razionale che sono valutati moralmente gli interventi artificiali effettuati sulla procreazione stessa. «Questi interventi non sono da rifiutare in quanto artificiali. Come tali essi testimoniano le possibilità dell’arte medica, ma si devono valutare sotto il profilo morale in riferimento alla dignità della persona umana, chiamata a realizzare la vocazione divina al dono dell’amore e al dono della vita» (ibidem).

II pensiero sotteso all’intero documento vive di questo ampio orizzonte. E l’impronta inconfondibile di Karol Wojtyla/Giovanni Paolo IL l’antropologia e la morale tomista si trovano arricchite dall’apporto di dati fenomenologici — il corpo come luogo d’espressione e di manifestazione — e da una metafisica della persona³⁵. La teologia del corpo e della redenzione si radica nel Mistero di Dio Creatore e Padre, nel Mistero del Verbo Incarnato che rivela nella Sua Persona la verità di Dio e la verità dell’uomo (cfr. Gaudìum et spes, n. 22), e nel Mistero dello Spirito Santo che trasmuta la carne in Tempio di Gloria³⁶.

È in rapporto alla persona che Donum vitae formula i due criteri fondamentali per un giudizio morale relativo alle «tecniche di procreazione artificiale umana» (DV, Intr., n. 4). a) Il diritto alla «vita dell’essere umano chiamato all’esistenza» è inviolabile «dal momento del concepimento alla morte», perché segno ed esigenza «dell’inviolabilità stessa della persona, alla quale il Creatore ha fatto il dono della vita», b) «La trasmissione della vita umana ha una sua originalità, che deriva dalla originalità stessa della persona umana». «Il dono della vita umana deve realizzarsi nel matrimonio mediante gli atti specifici ed esclusivi degli sposi, secondo le leggi inscritte nelle loro persone e nella loro unione» (ibidem, n. 5), in un contesto di amore vero e nel rispetto del «senso integrale della donazione reciproca», inscritta nella procreazione umana così come nell’unione degli sposi.

Il riferimento alla natura della persona e dei suoi atti (cfr. Gau-dium et spes, n. 51) costituisce dunque l’orizzonte all’interno del quale l’Istruzione riconosce le esigenze morali del rispetto per l’embrione e la procreazione umana. La scienza e la tecnica hanno la dignità della persona come loro misura e criterio diretto di verità morale. La dignità personale di ogni essere umano implica e suppone la dignità personale della generazione umana.

NOTE

1 L’edizione citata è la terza in lingua italiana (Marietti, Torino 1980), con abbrevia­zione AR.

2 R. Buttiglione, II pensiero di Karol Wojtyla, Jaca Book, Milano 1982, p. 108 (nuova edizione: Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Milano 1998).

3 Cfr., per esempio, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 1; q. 34, a. 3, ad 1um; q. 40, a. 3.

4 J. Maritain, I diritti dell’uomo e la legge naturale, Vita e Pensiero, Milano 1977, pp. 4-5.

5 E. Sgreccia, Manuale di bioetica, Vita e Pensiero, Milano 1993³, vol. I: Fondamenti ed etica biomedica, p. 124.

6 Cfr. V. Melchiorre, Essere e parola. Idee per una antropologia metafisica, Vita e Pensiero, Milano 1984 e, dello stesso Autore, Corpo e Persona, Marietti, Genova 1995. Si veda anche di Laura Palazzani, /l concetto di persona tra bioetica e diritto, Giappichelli, Torino 1996.

7 A.N. Woznicki, A Christian Humanism: Karol Wojtyla’s Existential Personalism, Mariel Publications, New Britain 1980, pp. 10-11. Tale sistema di pensiero apporta così una valenza personalistico/esistenziale alla metafisica classica della sostanza. Grazie a ciò viene a determinarsi un movimento circolare tra il concetto di substantia e il concetto di existentia e, dunque, un fecondo incontro di metafisica e fenomenologia. D’altronde, «quando i medievali parlavano di sostanza intendevano “non un substrato statico e inerte, bensì la radice prima delle attività di una cosa, e pur restando la stessa quanto al suo essere sostan­ziale, non cessa di agire e di cambiare, mediante i suoi accidenti, che sono un’espansione della sostanza stessa in un’altra dimensione, non-sostanziale dell’essere”»: E. Sgreccia, cit., p. 124, con riferimento a J. Maritain, cit., p. 60.

8 Cfr. M.Rhonheimer, Legge naturale e ragione pratica. Una visione tomista dell’au­tonomia morale, Armando, Roma 2001 e, dello stesso Autore, La prospettiva della morale,fondamenti dell’etica filosofica, Armando, Roma 1994, soprattutto pp. 223ss.

9 Wojtyla, dopo aver affermato che la persona non può essere soltanto mezzo dell’a­zione (e dunque deve esserne il suo fine, similmente, in questo, a Kant), sottolinea energi­camente anche il fatto che ogni persona ha il proprio fine (cosa che Kant non rileva). In que­sto senso, appunto, si da un’esplicitazione personalistica dell’imperativo categorico.

10 Sulla tematica, cfr. R. Spaemann, Felicità e benevolenza, Vita e Pensiero, Milano 1998 e W.Tatarkiewicz, Analysis of Happiness, Warszawa 1976. «Due appaiono le princi­pali concezioni di felicità: (1) quella moderna (“happiness”), che la interpreta come soddisfazione per la propria vita intesa come un tutto. Si tratta di una prospettiva soggettiva, nella quale l’unico, insindacabile criterio della felicità è la valutazione del soggetto, senza quindi poter distinguere tra vera e falsa felicità; (2) quella classica (eudaimonia, beatitudo), che la pensa come perfezione della vita, secondo un ideale di pienezza e di vita buona, cor­rispondente alla ragione e quindi fondato sulla natura della persona. In questa visione è quindi non solo possibile, ma anche necessario riferirsi a criteri razionali, oggettivi, e quindi per stabilire quale sia la vera felicità»: L. Melina, Cristo e il dinamismo dell’agire. Linee di rinnovamento della Teologia Morale fondamentale, PUL/Mursia, Roma 2001, p. 122.

11 Cfr. S. VanniI Rovighi, Elementi di filosofia, La Scuola, Brescia 197 6, vol. III: pp.157-185.l

12 Cfr. Summa Theologiae, I, q. 75, a. 1-2.

13 K. Wojtyla, Persona e Atto, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1980, p.126 (nuova edizione, con testo polacco a fronte, a cura di G. Reale e T. Styczen, Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna/RN 1999, p. 257).

14 Cfr. la chiara e suggestiva analisi di F. Botturi, Libertà e formazione morale, in: G.Borgonovo (a cura di), Alla ricerca delle parole perdute. La famiglia e il problema educativo, Piemme, Casale Monferrato/AL 2000, pp. 36-53. L’Autore tratteggia qui un organismo unitario e complesso della libertà, soffermandosi dapprima sull’autodeterminazione (libero arbitrio/potere di scelta), poi sull’autorealizzazione (compimento dell’agente nell’adesione al bene felicitante) e infine sul rapporto/riconoscimento “io-tu”, individuato come il livello originario e strutturale della dinamica stessa della libertà (la libertà dell’altro come esperienza di beneficio per sé).

15 La breve sintesi che segue trae la propria ispirazione dall’analisi tomista dell’atto
umano: cfr. Summa Theologiae, I-II, qq. 6-21. Si veda anche di S. Pinckaers, Le fonti della morale cristiana, Ares, Milano 1992 (soprattutto cap. XVI) e, dello stesso Autore, Les actes humains. Notes et renseignements à la Somme Théologique, I-II, qq. 6-17 (vol. 1) et qq. 18-21 (voi. 2), Éditions de la Revue des Jeunes, Paris 1962-1966 (nuova edizione: Cerf, Paris 1997). Inoltre: A. Chapelle, Vie dans l’Esprit et éthique de la liberté, in: C. Bruaire (a cura di), La Morale, sagesse et salut, Communio/Fayard, Paris 1980, pp. 323-333, cui queste note da vicino si richiamano. Sempre di A. Chapelle, cfr. Les fondements de l’éthique. La symbolique de l’action, IET, Bruxelles 1988.

16 Cfr., in particolare, Summa Theologiae, I-II, q. 12.

17 Cfr. ibidem, q. 13.
18 Cfr. ibidem, q. 15. San Tommaso chiama «consenso» il secondo atto della volontà relativo ai mezzi, sviluppando quanto Aristotele aveva solo incidentalmente accennato a proposito della gnome, nel contesto della virtù di prudenza (cfr. Etica Nicomachea, VI, cap.11). Poiché l’elezione (o scelta) suppone e ha come premessa il consiglio (o deliberazione), egli ne tratta a questo punto (q. 14), mostrando così, anche attraverso il suo modo di procedere, l’interazione di intelletto e volontà nella produzione dell’atto umano.

19 Cfr. ibidem, q. 16. Per la fruizione, cfr. ibidem, q. 11. Si tratta, in ordine di natura, del secondo dei tre atti della volontà aventi per oggetto il fine. Mentre infatti la volizione (cfr. q. 8) è la radicale e naturale propensione verso di esso, cioè verso la beatitudine, e la fruizione è l’appagamento di codesta brama, l’intenzione è la ricerca del fine effettuata attraverso i mezzi. In ordine genetico, la fruizione è l’ultimo atto della serie: qui la libertà è piena e gioiosa, perché «in rapporto al fine già posseduto realmente» (q. 11, a. 4).

20 K. Wojtyla, Persona e Atto, cit., p. 177 (nuova edizione, cit., p. 363).

21 T.Styczen, Vivere significa ringraziare: gratias ago, ergo sum, in: PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, La cultura della vita: fondamenti e dimensioni, a cura di Juan de Dios Vial Correa e Elio Sgreccia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002, p. 240. La sostanza di “dono” e la finalizzazione al “dono” impressa nella creazione appare in tutta la sua evidenza proprio nel corpo umano, luogo in cui tale qualità intrinseca dell’essere acquista coscienza e dignità personali (ne tratteremo nella seconda parte del presente contributo). Non solo il singolo uomo in quanto essere spirituale-corporeo, ma il corpo stesso in quanto sessuato manifesta ed esprime il bisogno, inscindibilmente fisico e spirituale, di donarsi e di essere accolto (si vedano ad esempio, con sottolineature diversificate e convergenti, gli interventi di M. Faggioni, E Facchini, E. Sgreccia-M.L. Di Pietro, A. Laun, V.Mele, M. Cozzoli, E D’Agostino, E Gii Hellin, C. Casini, nel citato volume della Pontificia Accademia per la Vita). L’«amatus sum/gratias ago, ergo sum», proposto da T. Styczen per una riflessione sull’umano come tale nella sua verità, appare allora un approccio indubbiamente suggestivo, sia dal punto di vista esperienziale che da quello propriamente teoretico.


22 Cfr., per esempio, dal punto di vista filosofico, A.Rodriguez Luño, La scelta etica. Il rapporto fra libertà e virtù, Ares, Milano 1988 e G. Abbà, Felicità, vita buona e virtù, Las, Roma 1995²; dal punto di vista teologico, R. Cessario, The Maral Virtues and Theological Ethics, Notre Dame/IN 1991 e P.J. Wadell, The Primacy ofLove. An Introduction to the Ethics of Thomas Aquinas, New York-Mahwah 1992; così come, dal punto di vista strettamente bioetico, E.Pellegrino-D. Thomasma, Virtues in Medicai Practice, Oxford University Press, New York 1993 e A. Savignano, Bioetica delle virtù. Il soggetto e la comunità, Guida, Napoli 1999.

23 L. Melina, Cristo e il dinamismo dell’agire…, cit., p. 49, con riferimento al De morìbus Ecclesiae Catholicae di Sant’Agostino (I, XV, 25) e a P.J. Wadell, cit., p. 90.

24 La teologia morale di san Tommaso d’Aquino non si elabora a parure da una riflessione sugli atti umani astratti dalla loro immanenza alla persona agente, alle sue facoltà e agli abiti ad essa propri. Si sviluppa invece come una meditazione della virtù che suppone e produce l’appropriazione volontaria, da parte della persona agente, della bontà degli oggetti scelti, conformemente alla natura razionale delle persone umane e al loro fine ultimo.

25 Val la pena leggere un passaggio di J.Maritain su Cartesio per cogliere la portata dirompente della dottrina del padre della filosofia moderna che, esprimendo in termini teoretici perfetti il mutato atteggiamento dell’uomo di fronte alla realtà, rende oltremodo insidiosi questi «vecchi errori sempre combattuti dalla Chiesa». È il seguente: «Cerchiamo di dare alle cose il loro vero nome: il peccato di Cartesio è un peccato di angelismo; egli ha fatto della Conoscenza e del Pensiero una Perplessità senza rimedio, un abisso di inquietudine, perché ha concepito il Pensiero umano sul tipo del Pensiero angelico. Per dire tutto in tre parole: indipendenza dalle cose, ecco ciò ch’egli ha visto nel pensiero dell’uomo, ciò che vi ha piantato… Tiene sotto la sua influenza alcuni secoli di storia umana, e dei disastri di cui non intravediamo la fine», in: Tre riformatori. Lutero, Cartesio, Rousseau, Morcelliana, Brescia 19795, p. 95.

26 Cfr., per esempio, attorno alla questione specifica e cruciale degli atti intrinsecamente cattivi, M. Rhonheimer, “Intrinsically evil acts” and the moral viewpoint: clarifying a central teaching of Veritatis Splendor, in: «The Thomist» 58 (1994), pp. 1-39.

27 Cfr. J.E. Smith, La legge naturale nella “Veritatis Splendor”, in: «L’Osservatore Romano», 10 novembre 1993.

28 E. Sgreccia, Manuale di bioetica, vol. I: Fondamenti ed etica biomedica, cit., p. 155.

29 Cfr. ibidem, pp. 159-168.

30 Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, «Donum vitae». Istruzione e commenti, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1990 (presentazione del Card. J. Ratzinger; commenti di M. Schooyans, A. Rodríguez Luño, B. Kiely, A. Scola, D. Tettamanzi, A. Chapelle, E. Sgreccia, G. Mémeteau). Verrà usata la sigla DV nel prosieguo del testo.

31 Cfr. S. Tommaso, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3. La persona è quanto vi è di più perfetto in tutto l’ordine dell’essere: «id quod est perfectissimum in tota natura».

32 Donum vitae attribuisce a «dignità» della persona un senso forte, precisato proprio attraverso il riferimento a Gaudium et spes, nn. 11-17. Il termine — soprattutto quando accostato a «condizione umana» — comporta tutti i significati del concetto classico di «natura umana», dotata di vita e di ragione, dunque corporea, sociale e spirituale.

33 «Questa è la norma dell’attività umana: che secondo il disegno di Dio e la sua volontà essa corrisponda al vero bene dell’umanità, e che permetta all’uomo, considerato come individuo o come membro della società, di coltivare e di attuare la sua integrale vocazione»: Gaudium et spes, n. 35.

34 L’espressione costituisce una ripresa precisa delle «leges biologicas quae ad humanam personam pertinent» (PAOLO VI, Humanae vitae, n. 10; cfr. Familiaris Consortio, n. 32).

35 Mi permetto rinviare qui ad un mio studio di recente pubblicato: G. Borgonovo, Karol Wojtyla/Giovanni Paolo II: una passione continua per l’uomo, Rubbettino, Soveria Mannelli 2003. «Personalismo etico a base fenomenologica e ad esito metafisico» (A. Rigobello): così potrebbe essere definito l’originale approccio di Wojtyla filosofo alla persona e all’agire umano. «Il metodo fenomenologico al servizio di una conoscenza transfenomenologica rende possibile comprendere, attraverso l’analisi dell’esperienza vissuta, chi realmente sia il soggetto che fa esperienza».

36 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e Donna lo creò. Catechesi sull’amore umano, Città Nuova/Libreria Editrice Vaticana, Roma/Città del Vaticano 2001⁵.