SOSTANZA E ACCIDENTE

Filosofia: logica, gnoseologia...

Fabro, Livi, Mondin. Secondo la definizione aristotelica, che è anche quella seguita da san Tommaso, accidente è tutto ciò che segue oppure si aggiunge alla sostanza, la quale possiede un proprio atto di essere e perciò sussiste in se stessa; l’a. non dispone di un proprio atto d’essere, ma lo riceve dalla sostanza alla quale inerisce. Secondo la definizione di Aristotele e di san Tommaso, tutte le sostanze materiali sono accompagnate da nove a. principali: qualità, quantità, azione, relazione, passione, luogo, tempo, situazione e rivestimento.

SOSTANZA E ACCIDENTE


 


Sostanza


(P. Cornelio Fabro) Può indicare tanto la realtà effettiva e concreta cioè singolare (la “sostanza prima” della terminologia aristotelica), quanto l’essenza (vedi), sia nella sua struttura metafisica come nel suo contenuto nozionale e logico (“sostanza seconda ”; cfr. Cat., 5, 2 a 11 sgg.), o anche il “questo” particolare  e il “cos’è”   (Met., VIII, I, 1028 a II).


Per sostanza s’intende quindi il modo “principale” di essere, e quindi la prima categoria del reale, fondamento, causa e sostrato degli accidenti (vedi) sia propri come comuni. Perciò il significato di “soggetto” o “sostrato” varia per quanti sono i modi della sostanza stessa nell’ordine logico o reale ovvero: (1) in quanto la sostanza è realtà principale che sostenta gli accidenti la si dice allora in senso stretto (Met., VIII, 3, 1028 b 34); (2) lo stesso soggetto ultimo o materia prima; (3) nell’ordine logico l’universale ch’è la specie e il genere. In quanto poi indica la consistenza di essere, (4) la sostanza è la realtà in atto che si può indicare come l’essenza in sé completa (sintesi, nell’ente corporeo, di materia e forma (Met., VIII, 3, 1033 b 1), o infine (5) il singolare sussistere ch’è la sostanza di pieno diritto nella quale si attua il reale nelle sue varie forme.


Nella polemica antiplatonica (Met., I e VII‑VIII) Aristotele sostenne che la sostanza va indicata nella realtà sensibile con la quale l’esperienza ci mette in continuo contatto e dalla quale di necessità sempre dipendiamo sia per il conoscere come per l’agire. Il problema platonico quindi della “comunione dei generi”, rimasto in Platone sempre oscillante, diventa nell’aristotelismo il problema della “dualità” di materia e forma nell’essenza, e di genere e differenza nella definizione. Ma la dualità dei princìpi non distrugge, che anzi garantisce l’unità del reale da una parte e del concetto dall’altra. Tale unità è infatti garantita, nel reale, dall’unità della forma e nella definizione dalla differenza specifica ch’è costitutiva dell’essenza e che corrisponde alla forma. A questo modo nell’aristotelismo è chiuso il processo all’infinito (che resta invece aperto nella dialettica platonica) perché la forma è immanente al singolare sensibile, onde la materia informata e la forma attuante la materia coincidono nell’unità dell’ente (Met., VIII, 51 1045 b 18). Materia e forma quindi nella struttura della sostanza (e della definizione) non si trovano con parità di diritti, ma la forma domina la materia e l’attira nel suo grado ontologico: “Unumquodque ponitur in sua specie per formam…” (s. Tommaso, In VII Met., lect. II, n. 1531; cfr. Sum. Theol., I, q. 85, a. 1 ad 2).


Nella struttura metafisica dell’essenza corporea, forma e materia (anima e corpo) sono come il concavo e il convesso e non due elementi che esigono un “principio intermedio” di collegamento. Quest’ultima concezione tradisce un dualismo che concepisce separatamente i due principi e, infine, l’incomprensione della metafisica dell’atto e della potenza: “Ultima materia, quae scilicet est appropriata ad formam, et ipsa forma, sunt idem. Aliud enim eorum est sicut potentia, aliud sicut actus…. Et sic non oportet ea uniri per aliquod vinculum” (In VIII Met., lect. 5, n. 1767). La teoria del “vincolo sostanziale” fu sviluppata da Leibniz e dalla sua scuola, ma i primi indizi espliciti compaiono in Suarez da cui con molta probabilità lo stesso Leibniz prese l’ispirazione (come ha dimostrato Ch. Boehm [Le vinculum substantiel chez Leibniz, Parigi 1938] il quale corregge su questo punto la tesi di M. Blondel [Une énigme historique: Le “vinculum substantiale” d’après Leibniz et l’ébauche d’un réalisme supérieur, ivi 1930: è la trad. franc. della tesi latina del 1893). Per suo conto Leibniz elaborò una teoria della sostanza come “monade” in sé completa, così che ogni sostanza, anche materiale, è un mondo a parte; ciò che s. Tommaso dice degli angeli che ognuno è una specie a parte, secondo Leibniz “est de toutes les substances…. De plus, toute substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou bien de tout l’univers, qu’elle exprime chacune à sa facon” (Discours de métaphysique, IX; ed. H. Lestienne, Parigi 1929, P. 37).


Più sobria nella sua esigenza teorica, la metafisica tomista elaborò il concetto di sostanza secondo il principio della “emergenza dell’atto” (Met., IX, 8, 1049 b 5; cfr. De an., II, 4, 415 a 18). La sostanza materiale ottiene la sua attualità e consistenza ontologica dalla forma (Quod1. I, q. IV, a. 6; cfr. Arist., De an., II, 4, 415 b 13). Di conseguenza le sostanza spirituali, che sono forme semplici senza materia, sono più perfette e consistenti delle sostanza materiali e perciò sono dette forme sussistenti o separate, e come tali sono più vicine a Dio ch’è l’essere puro sussistente (cfr. De spir. creat., a. I). Allora nella struttura ontologica della sostanza, col crescere della “sussistenza” diminuisce la ragione di soggetto o recettività rispetto agli accidenti; questi nelle sostanza spirituali sono ridotti alle sole qualità e attuazioni dell’intelletto e della volontà, mentre Dio è l’atto puro, pienezza di perfezione nell’assoluta semplicità.


La rottura dell’equilibrio della metafisica aristotelica dell’atto e della potenza già compiuta in Suarez, che non accetta il concetto tomista di potenza, mostra in Leibniz l’eliminazione della potenza come ricettività per intensificare la potenza come virtualità e attività. In Spinoza la “sostanza” esprime invece la sufficienza assoluta che comporta l’unità metafisica del reale nell’identità dei modi e attributi (estensione e pensiero, intelletto e volontà): “Per substantiam intellígo id quod in se est et per se concipitur: hoc est id cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat” (Ethica, ed. Gentile, Bari 1933, p. 3). Hegel in questo punto ha unificato il dinamismo leibniziano e l’unità spinoziana nella concezione della realtà come “processo” (cfr. Phan. d. Geistes, Vorrede, ed. J. Hoffmeister, Lipsia 1937, P. 45).


L’empirismo inglese invece ‑ per reazione al razionalismo ‑, riducendo la sostanza alla funzione di “sostrato”, portò alla dissoluzione dello stesso concetto dì sostanza Muovendo dal principio nominalista che il valore principale di realtà appartiene alla percezione immediata e che le “idee” non sono che il “residuo” mentale delle sensazioni, Locke afferma che le sostanza non sono propriamente conoscibili, né è possibile averne una nozione precisa (cfr. Essay, 1, 4, 18; ed. J. A. St. John, 1, Londra 1854, p. 196 sgg.). La nostra conoscenza della sostanza si riduce quindi a un’“idea complessa” e del tutto vaga di un certo qual ignoto sostegno degli accidenti (ibid., 11, 23, 3; ed. cit., 1, p. 424) e in concreto a un “intreccio (complication) o collezione dì quelle diverse idee semplici di qualità sensibili le quali di solito si trovano unite nelle cose che si chiamano cavallo o pietra” (ibid., p. 425): e ciò vale non soltanto per le sostanza materiali ma anche per le sostanza spirituali e per la stessa nostra anima o mente (ibid.). Per uscire dal punto morto, Berkeley negò il concetto di sostanza materiale e con ciò la nozione di sostrato e la teoria lockiana delle “idee complesse” e la distinzione delle qualità primarie e secondarie: l’esistenza delle cose s’identifica con il loro farsi percepire (esse est percipi), perciò il concetto di sostanza materiale o substratum è contraddittorio (Principles, §3‑23). L’unica sostanza è l’anima la quale si attesta come “causa” dei sentimenti, idee, nozioni che noi continuamente proviamo o produciamo in noi stessi (ibid., § 25). Infine Hume (v.), muovendo dalla riduzione fatta dal Berkeley della sostanza spirituale al concetto di “causa” delle proprie modificazioni, sostenne che la nozione di causa non ha alcun fondamento né a priori, a posteriori nella nostra conoscenza perché ci manca l’impressione corrispondente. La causa e con essa la sostanza si riduce a una convinzione naturale (belief), a un sentimento istintivo di cui non conosciamo l’origine (Treatise on human nature, parte la, sez. 7a; parte 4″, sez. 3a; ed. Selby‑Bigge, Oxford 1928, pp. 17 sgg‑, 219 sgg.; v. anche Appendix, p. 633). Nella metafisica dell’immanenza la sostanza o è assorbita senza residuo nel divenire del Tutto della ragione o storia universale (monismo panteista) o si risolve tutta nel residuo stesso ch’è il fatto singolo del divenire (fenomenismo); nella metafisica della trascendenza invece la sostanza ha un fondamento assoluto nella “forma” che struttura il singolo nel tempo e nello spazio e la forma a sua volta si fonda nell’intelletto divino da cui ogni essenza trae la prima origine.


 


BIBLIOGRAFIA:


A. Trendelenburg, Gesch. der Kategorienlehre, Berlino 1846, specialmente p. 33 sgg.; Fr. Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Arístoteles, Friburgo in Br. 1862, p. 40 sgg.: B. Bauch, Das Substanzproblem in der griechisch. Philos. bis zur Bliitezeit, Heidelberg 1910 J. Vogelbacher, Begriff u. Erhenntnis der S. bei Aristoteles. Limburg a L. 1932; R. Jolivet, La notion de s. Essai hist. et critique, Parigi 1929. J. Hessen Das Substanzproblem in der Philos. der Neuzeit, Berlino e Bonn 1932; G. Kochler Le problème de la s. dans la philos, d’Aristote, in Rev. d’hist. de la philos. et d’hist. gén. de la civilisation, 13 1936), p. 1‑22; A. de Voos, Het “Eidos , als  eerste substantia”, in De MetaPhysica van Aristoteles, in Tijdschrift v. Philos. 4 (1942), pp. 57‑102; J. Jalabert, La théorie Leibniz. de la s., Parigi 1947; E. Wolff, Griechisch. Rechtsdenhen, I, Francoforte s. M. 1950. specialmente p. 220-299.


 


(Mons. Antonio Livi) (dal latino sub-stare = ciò che sta sotto, a fondamento): indica l’elemento stabile e permanente di ogni singolo ente, ciò che costituisce la sua identità nel tempo, malgrado i mutamenti, i quali riguardano gli accidenti. La s. di natura intellettuale è chiamata persona.


 


Accidente


(Mons. Antonio Livi) (dal latino accidens = ciò che sopravviene o si aggiunge): è un termine tecnico copiato da Aristotele per distinguere nell’ente empirico l’elemento mutevole da quello sempre identico a sé stesso, cioè la sostanza. Secondo la definizione aristotelica, è da considerare a. tutto ciò che accompagna la sostanza e la qualifica (vedi essenza) o ne segna il divenire. La sostanza ha un proprio atto di essere e pertanto sussiste in se stessa, mentre l’a. deriva il proprio atto d’essere dalla sostanza alla quale inerisce. Secondo la classificazione di Aristotele, tutte le sostanze (materiali) sono accompagnate da nove a. principali: qualità, quantità (“estesa”, cioè spazio, e “discreta”, cioè numero), azione, relazione, passione, luogo (“dove”), tempo (“quando”), situazione e abito (rivestimento o possesso).


(don Battista Mondin) Secondo la definizione aristotelica, che è anche quella seguita da san Tommaso, accidente è tutto ciò che segue oppure si aggiunge alla sostanza, la quale possiede un proprio atto di essere e perciò sussiste in se stessa; l’a. non dispone di un proprio atto d’essere, ma lo riceve dalla sostanza alla quale inerisce. Secondo la definizione di Aristotele e di san Tommaso, tutte le sostanze materiali sono accompagnate da nove a. principali: qualità, quantità, azione, relazione, passione, luogo, tempo, situazione e rivestimento.