Jeremy Bentham, l’utilitarismo e il consequenzialismo

Filosofia: logica, gnoseologia...

La nozione di intenzione, la questione della responsabilità e l’agire indiretto. Capitolo VI del volume di G. Samek Lodovici, L’utilità del bene. Jeremy Bentham, l’utilitarismo e il consequenzialismo, Vita e Pensiero, Milano 2004 [ISBN 88-343-1986-9], pp. 149-156, 185-186. Una recensione in: http://www.totustuus.net/modules.php?name=Forums&file=viewtopic&t=3588  

La nozione di intenzione, la questione della responsabilità e l’agire indiretto

È venuto finalmente il momento di esaminare il consequenzialismo, che è il nucleo dell’utilitarismo a cui siamo stati reiteratamente rimandati nel corso di questa ricerca.
Cominciamo la disamina prendendo in considerazione un’importante critica al consequenzialismo circa l’estensione della responsabilità. Cerchiamo dapprima di riportare questo addebito e poi faremo alcune osservazioni.
Pioniera di questa linea critica è stata E. Anscombe che, nel suo noto e vigoroso saggio del 1958, dal titolo Modern Moral Philosophy(1), ravvisa un nodo cruciale del consequenzialismo nell’equiparazione che esso ha stabilito tra volere e provocare consapevolmente e nel correlato rifiuto di distinguere tra conseguenze dirette volute e conseguenze indirette provocate ma non volute degli atti. Questo rifiuto comporta l’ulteriore negazione della distinzione tra due tipi diversi di responsabilità, che corrispondono a tale diversità di conseguenze (2). In altri termini, per il consequenzialismo l’uomo risulta moralmente responsabile e, in egual misura, per tutte le conseguenze prevedibili delle sue azioni. Quindi, come abbiamo visto nel capitolo IV, in certi casi, è lecito, tutto considerato, sacrificare un innocente per salvare due o più persone, è lecito condannare ingiustamente un uomo per prevenire una guerra civile, cioè è lecito applicare il principio di Caifa, è lecito annientare con la bomba atomica centinaia di migliaia di civili giapponesi per far terminare la seconda guerra mondiale, ecc.: questi atti sono leciti perché le loro conseguenze sono migliori delle conseguenze della loro omissione e per il consequenzialista l’uomo è ugualmente responsabile di tutte le conseguenze prevedibili delle sue azioni e delle sue omissioni.  
La Anscombe ricorre ad un esempio per spiegare la rilevanza dell’equiparazione suddetta (3). Un uomo deve mantenere un bambino, dunque:
1. egli è responsabile dell’interruzione del mantenimento, sia se vuole l’interruzione come fine in sé, sia se vuole l’interruzione come mezzo per conseguire un ulteriore fine.
2. egli potrebbe ritrovarsi in una situazione in cui deve scegliere se compiere un’azione disonesta oppure andare in prigione, ed è chiaro che, se egli andrà in prigione, provocherà l’interruzione del mantenimento del bambino. Alla luce dell’equiparazione consequenzialista tra volere e provocare consapevolmente, non sussiste alcuna differenza di responsabilità per la cessazione dell’obbligo di mantenimento nel caso 1, in cui si scelga di interrompere il mantenimento per se stesso o come mezzo in vista di un fine ulteriore, e nel caso 2, in cui l’interruzione dell’obbligo deriva dal fatto di andare in prigione come conseguenza della scelta di non compiere un atto disonesto: non c’è differenza perché in tutti e due i casi l’interruzione del mantenimento è stata provocata dal soggetto agente. Perciò, per il consequenzialismo, l’uomo dell’esempio 2 deve soppesare se sia peggio compiere l’azione disonesta o interrompere il mantenimento del bambino, e agire di conseguenza.
Diversamente dal consequenzialismo, come illustra M. Rhonheimer (4), la tradizione che rimonta a Tommaso d’Aquino (5) nel caso 1 considera l’interruzione del mantenimento del bambino (sia come fine, sia come mezzo in vista di un ulteriore fine) un agire diretto che, essendo un atto cattivo, è ingiustificabile; nel caso 2 considera l’interruzione del mantenimento un agire indiretto, (perché ciò che viene direttamente scelto è l’astensione dall’azione disonesta), che è un agire moralmente giustificato (6), quantunque sgradito al soggetto. Questa tradizione, cioè, istituisce una differenza tra le conseguenze dirette delle nostre azioni e le conseguenze indirette o collaterali (7). Chi prende una medicina e legge il foglio illustrativo scopre gli effetti collaterali negativi che la medicina provoca, ma, evidentemente, ciò che vuole, prendendo la medicina, è la guarigione da una malattia e non gli effetti collaterali: la guarigione è voluta direttamente, gli effetti collaterali succedono come effetto indiretto della medicina. Ancora: chi offre la propria vita per salvare quella di un altro, per esempio del proprio figlio, non vuole la propria morte, bensì la salvezza del figlio; chi circola per strada non vuole respirare l’aria inquinata nociva per la sua salute, pur sapendo che la respirerà; chi sceglie di aiutare un amico piuttosto che un altro (non avendo la possibilità di aiutarli entrambi) non vuole che l’amico che egli non ha potuto aiutare resti in una cattiva situazione, pur sapendo che succederà proprio questo. Sostenere l’equiparazione tra volere e provocare significa ritenere che “se un uomo agisce con l’intenzione di produrre uno stato P, e se egli crede che producendo P egli produrrà anche il connesso stato del mondo P e Q, allora egli agisce con l’intenzione di produrre P e Q” (8). Ma questa equiparazione è da rigettare perché comporta delle conseguenze paradossali e masochistiche perché implica che chi prevede che le sue azioni provocheranno delle conseguenze negative per se stesso voglia queste conseguenze negative (9). Per esempio implica che l’agente voglia le nefaste conseguenze dell’assunzione della medicina, che voglia la propria morte e che voglia respirare l’aria.
Precisamente, come si fa ad identificare quali effetti delle nostre azioni sono diretti e quali sono indiretti o collaterali (10)? Gli effetti diretti sono, appunto, voluti direttamente, e volere direttamente una cosa significa volerla o come fine in se stessa, o come mezzo in vista di un fine ulteriore; al contrario, ciò che non è voluto né come fine, né come mezzo, non è propriamente voluto, anche se deriva da ciò che viene invece voluto, cioè è un voluntarium indirectum, che subentra praeter intentionem (11). Stiamo qui riportando i termini essenziali della dottrina e del principio del duplice effetto (PDE) (12), secondo cui, quando ci sono degli atti da cui conseguono una conseguenza buona ed una conseguenza cattiva, è lecito compiere l’atto in questione alle seguenti condizioni:
1) se l’atto è in se stesso buono o eticamente neutrale; 2) se la conseguenza cattiva non è voluta come fine; 3) se la conseguenza cattiva non è voluta nemmeno come mezzo per la produzione della conseguenza buona; 4) se c’è una proporzionalità tra la conseguenza buona e quella cattiva.
Abbiamo già fatto l’esempio dell’assunzione di una medicina: 1) l’atto di assumere una medicina non è in se stesso malvagio; l’effetto collaterale negativo è appunto collaterale perché: 2) non è voluto né come fine, in quanto il fine voluto è la guarigione, 3) né come mezzo per produrre la guarigione; 4) c’è una proporzione accettabile tra il fine della guarigione e l’effetto collaterale negativo.
Precisamente, la quarta condizione del PDE dice che:
4.1.1. l’atto che ha un duplice effetto deve essere l’unico che ho a disposizione per ottenere il fine;
4.1.2. lo devo compiere senza eccedere, cioè quanto basta per conseguire il fine.
Per es., non è moralmente ammissibile tollerare i duri effetti collaterali di una chemioterapia se è disponibile una terapia per guarire dal tumore altrettanto efficace che non li provoca (4.1.1.), né ricorrere ad una terapia che provoca effetti collaterali più di quanto serva per guarire (4.1.2.);
4.2. deve esserci un bilanciamento (cosa spesso difficilissima da calcolare) tra l’effetto negativo e quello positivo. Nell’esempio, la salute del paziente (effetto buono) è proporzionalmente superiore ai duri effetti collaterali (effetto cattivo) della chemioterapia (13).
L’esempio classico di applicazione del  principio del duplice effetto è di bioetica, ed è quello della isterectomia praticata su una donna incinta affetta da tumore. Questo intervento ha il duplice effetto di salvare la vita della madre (effetto positivo), ma, nel contempo, a causa dell’asportazione dell’utero, di per certo comporta anche l’effetto della morte del feto (effetto negativo). In questo caso, sebbene l’eccellenza morale sia rappresentata dalla scelta di proseguire una gravidanza e di sacrificare la propria vita in favore di quella del feto, è moralmente buona (14) anche la scelta di sottoporsi all’isterectomia, perché: 1) l’atto chirurgico di asportazione che interviene direttamente sulla madre di per sé è buono; 2) la morte del feto non è voluta come fine (cosa, naturalmente, che dipende dall’intenzione interiore); 3) la morte del feto non è voluta nemmeno come mezzo (non è infatti un anello causale intermedio che produce la salvezza della madre); 4) c’è una proporzione tra la vita della madre e quella del feto.
Diverso è il caso (ormai rarissimo, ma che serve per capire il senso del nostro discorso) della craniotomia, in cui la morte del feto non è una conseguenza collaterale, perché è voluta, sia pure, talvolta, molto a malincuore, come mezzo necessario per ottenere la salvezza della vita della madre. Voluta molto a malincuore, ma voluta, voluta soltanto ed esclusivamente per il suo aspetto di mezzo, ma pur sempre voluta.
Alcuni autori, anche non consequenzialisti (15), criticano la distinzione morale tra isterectomia e craniotomia. Alcuni di essi obiettano che è possibile valutare anche la craniotomia come un atto che soddisfa i requisiti del principio del duplice effetto, perché è possibile descrivere la craniotomia come l’atto di schiacciare il cranio del feto, da cui consegue come effetto collaterale la morte del feto.
Tuttavia, descrivere l’intervento sul feto come semplice schiacciamento del feto vuol dire attestarsi al livello del genus naturae dell’atto, cioè vuol dire darne una descrizione soltanto fisica (16), che non incorpora alcuno scopo della volontà. Dal punto di vista del genus moris allora, l’intervento sul feto va almeno descritto come intervento chirurgico sul cranio del feto. Ma, allora, K. Flannery (17) nota che la differenza essenziale tra l’atto chirurgico dell’isterectomia e l’atto chirurgico della craniotomia sta nel fatto che il primo interviene direttamente sulla madre, mentre il secondo interviene direttamente sul feto. Ora, un atto chirurgico è giustificato dal principio di totalità se è in favore (o perlomeno se non pregiudica) della salute del corpo del soggetto su cui viene praticato, e, pertanto, l’isterectomia è lecita, perché essa è in favore della salute del corpo su cui viene praticata, mentre non lo è la craniotomia, perché quest’ultima non viene praticata in favore del corpo su cui viene praticata, anzi ne comporta la morte.
Ad ogni modo, anche se ciò non fosse vero, bisogna notare che l’eventuale veridicità della distinzione tra la craniotomia e l’uccisione del feto e della connessa approvazione morale della craniotomia, non sarebbe un’obiezione al PDE, bensì alla riprovazione morale espressa nei riguardi della craniotomia dai sostenitori del PDE, i quali cioè sbaglierebbero nel descrivere la craniotomia come uccisione diretta di un feto, invece che come schiacciamento del cranio del feto, da cui consegue la morte del feto. Del resto, il principio del duplice effetto non è un criterio per ottenere delle descrizioni d’azione, bensì per valutare moralmente il compimento di azioni che hanno un duplice effetto, una volta che esse siano state identificate moralmente e descritte come tali (18).
Un’altra obiezione contesta invece la nozione stessa di agire indiretto e sostiene l’impossibilità di distinguere i mezzi in vista di un fine dagli effetti collaterali previsti e certi di un agire. Ad esempio, poiché la morte del feto è inevitabilmente connessa all’asportazione dell’utero gravido, e poiché senza uccidere il feto non si può eliminare alcun utero gravido canceroso, vuol dire che l’uccisione del feto è la conditio sine qua non, cioè il mezzo in vista del fine della salvezza della madre, quindi, nuovamente, secondo questa obiezione non c’è differenza morale tra isterectomia e craniotomia. Ora (19), è vero che, almeno allo stato attuale della medicina, la morte del feto è la conditio sine qua non per il raggiungimento del fine della guarigione della madre; ma questo ragionamento istituisce un’errata equivalenza tra conditio sine qua non e mezzo: è vero che un mezzo necessario per la produzione di un fine è una conditio sine qua non del fine stesso, ma non è vero che tutto ciò che è una conditio sine qua non di un fine è equivalente ad un mezzo. Ad esempio, le malattie di cuore sono una conditio sine qua non della professione del cardiochirurgo, ma questo non significa che le malattie di cuore siano il mezzo mediante cui si esercita la professione suddetta. Allo stesso modo, è vero che i crimini sono la conditio sine qua non dell’esercizio dell’attività poliziesca, ma non è vero che essi sono il mezzo mediante cui si esercita tale professione. Un mezzo è ciò che io utilizzo, ciò di cui mi servo per conseguire un fine.
Inoltre, mentre una conseguenza collaterale avviene sempre simultaneamente o dopo la produzione dell’effetto positivo, viceversa un mezzo è ciò che esiste previamente al suo effetto, quindi c’è differenza tra i mezzi in vista di un fine e le conseguenze collaterale certe dell’agire.
Insomma, la dottrina sull’agire indiretto accusa il consequenzialista di commettere un errore, quello di non aver compreso che volere delle conseguenze (direttamente come fine, oppure direttamente come mezzo) e provocarle (indirettamente, cioè collateralmente) non sono la medesima cosa, mentre, come enfatizzato dalla Anscombe, per il consequenzialista volere (intendere) e provocare sono identici.

[…]  è possibile risolvere (20) alcuni problemi avanzati da alcuni critici del PDE. Riflettiamo su un esempio molto esaminato dalla letteratura recente. Se nel corso di una guerra io bombardo una fabbrica di armi che si trova nel perimetro di una città con lo scopo di distruggere la fabbrica (e non con lo scopo di terrorizzare o uccidere i civili), la morte spesso inevitabile e sicuramente prevista di alcuni civili è un effetto collaterale non voluto. Ma questo non toglie la mia responsabilità per la morte dei civili, tanto che per poterla tollerare deve sussistere una proporzione tra essa e l’importanza strategica della distruzione della fabbrica di armi.
Ciò non viene colto per esempio, da P. Singer (21), che accredita l’idea secondo cui per il PDE un effetto collaterale non merita nessuna considerazione morale. Invece, il PDE sostiene che c’è una differenza di responsabilità tra il comandante A che ordina di bombardare una fabbrica di armi uccidendo dei civili come conseguenza collaterale e il comandante B che ordina di bombardare direttamente e volutamente dei civili; ma non sostiene che il comandante A non abbia responsabilità per la morte dei civili. Secondo J. Rachels (22) i risultati delle azioni di A e di B sono identici, perciò la responsabilità dei due comandanti è identica. Ma quest’affermazione è la conclusione di un sillogismo la cui premessa maggiore è che: solo le conseguenze di un’azione sono moralmente rilevanti e questa premessa costituisce una petitio principi, perché presuppone quello che deve dimostrare.
Ancora Singer (23) ritiene che per la dottrina del PDE un imprenditore che produce prodotti chimici può avvelenare l’acqua di un fiume per aumentare la  produttività della sua azienda, perché l’avvelenamento è un effetto collaterale. Ma, in realtà, il PDE dice solo che siamo meno responsabili per gli effetti collaterali delle nostre azioni rispetto a quanto siamo responsabili per gli effetti diretti, non dice che non siamo per nulla responsabili degli effetti collaterali. Quindi, nell’esempio in questione, il PDE dice solo che se è grave avvelenare l’acqua come conseguenza collaterale dell’obiettivo di incrementare la produttività, è ancora più grave avvelenarla senza questo scopo.
Allo stesso modo, non è vero ciò che ritiene D. Bostock (24), quando dice che per il PDE io posso uccidere il cavallo su cui cavalca la regina anche se così uccido la regina, posto che io voglia  uccidere solo il cavallo e che la regina muoia come effetto collaterale, non voluto né come fine, né come mezzo in vista di un altro fine. In realtà anche in questo caso io sono responsabile della morte della regina, e non sono autorizzato ad uccidere il cavallo provocando come conseguenza collaterale la morte della regina, perché non c’è una proporzione tra l’effetto positivo della morte del cavallo e l’effetto negativo della morte della regina.

NOTE
1 E. Anscombe, Modern Moral Philosophy, in “Philosophy”, 33 (1958), pp. 1-19, ripubblicato in  Idem, Collected Philosophical Papers, (3 voll.), Basil Blackwell,  Oxford 1981, III, pp. 26-42, e ora in R. Crisp – M. Slote (a cura di), Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford 1997, pp. 26-44.
2  La Anscombe attribuisce questa identificazione a Sidgwick, dove è certamente esplicita. In effetti, Bentham probabilmente non si era posto il problema della delimitazione della responsabilità delle conseguenze degli atti, o perlomeno, lo ha lasciato imprecisato. La Anscombe non cita un passo di Sidgwick al riguardo; ad ogni modo un  passo molto chiaro si può trovare ne I metodi dell’etica, cit., p. 233, dove si spiega che nell’intenzione si devono includere “tutte le conseguenze di un atto che sono previste come certe o probabili, in quanto si ammetterà che non possiamo evitare la responsabilità per le cattive conseguenze previste dei nostri atti con la scusa che non sentivamo alcun desiderio per esse, né in sé né come mezzi per ulteriori fini: tali effetti indesiderati che accompagnano i risultati delle nostre volizioni sono chiaramente scelti o voluti da noi”.
3  E. Anscombe, Modern Moral Philosophy, cit., p. 36.
4  M. Rhonheimer, Natur als Grundlage der Moral. Die personale Struktur des Naturgesetz Thomas von Aquin: Eine Auseinandersetzung mit autonomer und teleologischer Ethik, Tyrolia, Innsbruck-Wien 1987, tr. it. Legge naturale e ragion pratica. Una visione tomista dell’autonomia morale, Armando, Roma 2001, pp. 430 ss.
5  E al famoso passo di S. Th., II-II, q. 64, a. 7, in cui si tratta della legittima difesa.
6  Moralmente giustificato perché in questo caso soddisfa i requisiti del principio del duplice effetto, di cui dobbiamo parlare. Come vedremo, un agire indiretto non è sempre moralmente giustificato per il solo fatto di essere indiretto.
7  Cfr. per esempio, J.L.A. Garcia, Intentions in Medical Ethics,  in S. Oderberg – J.A. Laing, (eds.), Human Lives. Critical Essays on Consequentialist Bioethics, Macmillan, Basingstoke 1996, pp. 161-181.
8  R. Chisolm, The Structure of Intention, “The Journal of Philosophy”, 67 (1970), p. 636.
9  Cfr. J. Boyle – T. Sullivan, The Diffusiveness of Intention Principles: a Counter-Example, “Philosophical Studies”, 31 (1977), pp. 357-360.
10  Su questo tema cfr., per esempio, anche A. Rodriguez Luño, Etica general, Eunsa, Pamplona 1991, tr. it. Etica, Le Monnier, Firenze 1992, p. 108.
11  Questo punto non sembra esser stato compreso da H. Kuhse, The Sanctity-of-Life Doctrine in Medicine. A Critique, Clarendon Press, Oxford 1987, p. 134 ss,  secondo cui un medico che pratica un’iniezione letale ad un paziente morente per alleviargli la sofferenza agisce in modo moralmente identico al medico che interrompe certe terapie invasive sapendo che ciò comporterà la morte del paziente. Per la Kuhse i due medici non vogliono la morte del malato, bensì solo la cessazione della sua sofferenza. Ma la differenza tra l’agire dei due medici sussiste, perché il primo vuole la morte del malato come mezzo, la vuole a malincuore, ma la vuole, mentre il secondo non la vuole né come fine, né come mezzo. Per una critica delle tesi di Kuhse cfr. J.L.A. Garcia, Intentions in Medical Ethics,  cit.
12  Per una ricostruzione storica di questo principio cfr. J.T. Mangan, An Historical Analisys of the Principle of Double Effect, “Theological Studies”, 10 (1949), pp. 41-61.
13  Secondo Grisez (per esempio The Way of the Lord Jesus, vol. 1 Christian Moral Principles, Franciscan Herald Press, Chicago 1983, p. 158) e Finnis (per esempio Fundamentals of Ethics, cit., p. 85 e 132, oppure Moral Absolutes. Traditions, Revision and Truth, Catholic University of America Press, Washington 1991, tr. it. Gli assoluti morali. Tradizione, revisione & verità, Ares, Milano 1993, p. 115), la quarta condizione del PDE richiede soltanto i punti 4.1.1. e 4.1.2. ma essi sembrano accreditare un’interpretazione della quarta condizione che risente molto della loro particolare teoria sull’assoluta incommensurabilità dei beni.
14  Cfr. E.  Sgreccia, Manuale di bioetica, Vita e Pensiero 1996, pp. 395-399; Pio XII, Discorso al «Fronte della famiglia» e all’Associazione Famiglie numerose (27 novembre 1951), in Discorsi e radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, vol. XIII, Tipografia Poliglotta Vaticana 1952, p. 417; L. Ciccone, La vita umana, Ares 2000, pp. 116-120; A. Rodriguez Luño, Etica, Le Monnier 1992, pp. 108-110; M. Rhonheimer, Legge naturale e ragion pratica,  Armando 2001, pp. 429-439.
15  Per esempio,  A. Donagan,  The Theory of Morality, cit., p. 160.
16  Cfr. cap. II, p. 47 ss.
17  K. Flannery, What is included in a Means to an End?, “Gregorianum”, 74, n. 3 (1993), pp. 499-513.
18  L’avvertenza che il PDE non è un principio per ottenere delle descrizioni d’azione va tenuta presente in merito ad altri casi molto citati nella letteratura, come quello dello speleologo, che è rimasto incastrato tra le rocce e blocca l’unica via d’uscita di una grotta dove sta salendo l’acqua, e dove altri speleologi moriranno, se non riescono a fuggire facendo esplodere una carica di dinamite che comporta la morte dello speleologo incastrato. Cioè il PDE non serve a dire se far esplodere la carica è un omicidio o un atto di salvataggio che comporta la morte dell’uomo incastrato come conseguenza collaterale. Per una disamina di questo e altri casi cfr. D. Oderberg, Moral Theory, cit., pp. 110-123.
19  Cfr. ancora M. Rhonheimer, Legge naturale e ragion pratica, cit., p. 435.
20  T. Chappel, Two Distinctions that do make a Difference: The Action/Omission Distinction and the Principle of Double Effect, cit., p. 225.
21  P. Singer, Practical Ethics, cit., p. 209.
22  J. Rachels, The End of Life, Oxford University Press, Oxford 1986, p. l92.
23  P. Singer, Practical Ethics, cit., p. 209.
24  D. Bostock, Aristotle’s Ethics, Oxford University Press, Oxford 2000, p. 104.

[Si ringrazia l’autore per aver fornito il testo]