Di ANTONIO LIVI. Aristotele (IV). Antropologia ed etica. L’uomo secondo Aristotele. Gnoseologia. La logica aristotelica. L’etica aristotelica. Pedagogia e politica. Teologia

di Antonio Livi,

tratto da

“Dal senso comune alla dialettica. Una storia della filosofia”

Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2004-2005

CAPITOLO TERZO

 

ARISTOTELE

Parte quarta (I)

3. Antropologia ed etica.

L’anima (*), per Aristotele, è «l’atto primo di un corpo che è in potenza a vivere», la prima attuazione cioè della potenza vitale di un organismo; ogni vivente perciò ha un principio vitale per il quale vive, e tale principio costituisce la sua anima e quindi la sua natura. Nei vegetali abbiamo la vita in virtù dell’anima vegetativa e negli animali in virtù dell’anima sensitiva; nell’uomo l’anima non è solo principio di vita organico-sensitiva, ma è anche e soprattutto principio di intellezione. L’uomo infatti, analogamente alle piante, vegeta, si nutre e si riproduce secondo un principio vitale che nella metafisica abbiamo chiamato essenza, forma, natura, e che Aristotele identifica con l’anima vegetativa. Oltre alla nutrizione e alla riproduzione, in comune con le piante, l’uomo si muove, appetisce, manifesta impulsi, istinti e passioni; ciò si deve all’anima sensitiva, che l’uomo ha in comune con gli animali, intesa come principio di movimento, di appetizioni (*) e di volizioni istintive.

L’uomo secondo Aristotele

Ma l’uomo non è soltanto nutrizione, riproduzione e sensazione; infatti egli, a differenza delle piante e degli animali, distingue, enumera, astrae e giudica; quindi l’essere umano è necessariamente fornito di un terzo grado di perfezione formale che Aristotele chiama anima intellettiva; questa costituisce la natura specifica dell’uomo, essendo ciò che la dota di intelletto (*), forma e atto di questa (entelechia). Queste tre anime non costituiscono tre princìpi separati, come aveva insegnato Platone, ma si tratta di una triplice distinzione mentale, con cui le tre anime si enunciano come coprincìpi dell’individuo umano, metafisicamente uno.

In tal modo la vegetatività (anima vegetativa) e la sensitività (anima sensitiva) possono essere considerate come materia-potenza dell’intellezione (cioè dell’anima intellettiva), che è forma e atto di quelle; l’anima intellettiva è forma e atto delle potenze vegetative e sensitive, ma per sé è intelligibilità solo in potenza, è «noÜv paqhtikóv [nus pathetikós]», cioè intelletto passivo, intellezione in potenza, disposizione e tendenza a conoscere. Perché essa passi dalla potenza all’atto conoscitivo è necessario un principio attivo, di natura superiore che sia causa efficiente di intellezione e che tuttavia risulti forma e atto (entelechia) dell’intelletto passivo; questo principio è il «noÜv poietikóv [nus poietikós]», cioè l’intelletto attivo, che attuando quello passivo realizza la suprema entelechia degli esseri perfettibili, cioè dell’uomo, il quale trascende il molteplice cosmico-sensibile, proiettandosi nel mondo dei valori universali ed eterni.

L’intelletto attivo, dunque, è attività inorganica, incorruttibile, impassibile, di origine astrale (per Aristotele il mondo sopralunare – come s’è visto nella metafisica – è incorruttibile), è principio attivo d’intellezione, è ragione, cioè forma specifica della natura umana.

Da ciò si potrebbe dedurre scientificamente l’immortalità (*) dell’anima, ma Aristotele non tratta esplicitamente tale questione, per cui alcuni commentatori, come Alessandro d’Afrodisia (II-III secolo d. Cr.), Averroè (sec. XII) ed umanisti come Pietro Pomponazzi (secolo XV-XVI), dedurranno dal pensiero aristotelico la mortalità dell’anima considerandola come intelletto paziente, di natura organica e quindi corruttibile. Ma forse si può dedurre con maggiore evidenza l’immortalità; infatti l’intelletto attivo attua quello passivo; è chiaro che la potenza attuata non è dissociabile dal principio attuante, anzi non può essere neppure distinguibile, in quanto essa per sé non è più, essendosi convertita in atto; l’atto, dal canto suo, determina la natura individuale dell’uomo, come forma del corpo, e come tale è razionalità concreta. Ora il fatto che questo principio attua le potenze intellettive miste di sensibilità corruttibile, non può autorizzare ad affermare la corruttibilità e quindi la mortalità dell’anima senza incorrere nell’errore metafisico, con la deduzione della corruttibilità di una natura incorruttibile, quale è appunto l’anima in atto, che sola costituisce la natura specifica dell’uomo, la forma del corpo, l’intima e suprema entelechia di cui Socrate, come vedemmo si era messo alla ricerca: «Se poi il pensiero, in confronto con l’uomo – insegna Aristotele – è una cosa divina, anche la vita che è secondo il pensiero in confronto con l’umana è vita divina […]. E se è vero ch’essa è la principale e più degna, si può dire che ciascuno non è altro che questa parte […]. All’uomo, dunque, si confà la vita che è secondo il pensiero, dato che l’uomo è soprattutto pensiero».

Gnoseologia

Il sistema gnoseologico, nel pensiero aristotelico, è in perfetta rispondenza e dipendenza da quello della metafisica; per meglio seguire e comprenderne il metodo, possiamo distinguere il processo conoscitivo in tre momenti. Nel primo momento o momento iniziale Aristotele si pone nel campo realistico dell’esperienza (*) sensibile, servendosi di questa come “materia” della conoscenza, e in un secondo momento, sull’attività astrattivo-intuitiva (induzione) dell’intelletto attivo, intesa come “forma” e atto del conoscere stesso; il terzo momento costituisce la logica, scienza e tecnica della conoscenza.

La conoscenza (*) dunque, non è reminiscenza (come aveva insegnato Platone) ma ha per base la sensazione (*), con la quale viene fornita la materia del conoscere all’attività dell’intelletto; questo infatti, per sé stesso, nulla potrebbe conoscere, di nulla potrebbe avere nozione, intorno a nulla potrebbe giudicare se i sensi non gli offrissero gli elementi particolari dai quali esso astrae la scienza universale: «Nessuno potrebbe apprendere e intendere nulla – insegna Aristotele – se nulla apprendesse con i sensi». Abbiamo a tal proposito, la distinzione della funzione dei sensi esterni (vista, tatto, udito, ecc.) da quella dei sensi interni (il “sensorio comune”, la fantasia o immaginazione e la memoria).

Nel primo momento i sensi esterni vengono impressionati dagli oggetti materiali, il “sensorio comune” (koinè aìsthesis) accoglie e tiene unite le impressioni ricevute (il colore del cavallo, la forma somatica, ecc.) e costituisce un complesso di immagini (fantasma) per mezzo della fantasia o dell’immaginazione; la memoria conserva il fantasma. L’attività dei sensi, fin qui descritta, non si scosta da quella degli animali; questi infatti, si muovono, vedono, sentono, ricordano; in questo primo momento non si può ancora parlare di conoscenza, ma soltanto di sensazione e percezione; sensazione intesa come impressione che l’oggetto materiale produce nei sensi esterni, e percezione intesa come reazione e attività dei sensi interni sulle impressioni ricevute da quelli esterni.

A questo punto abbiamo il secondo momento del processo, che consiste appunto nell’attività intellettiva: l’intelletto passivo tende ad assimilarsi, secondo la sua potenzialità, e a identificarsi con le immagini mnemoniche, per intuirne, cioè conoscerne e possederne la forma, che è l’aspetto universale del sinolo di quell’oggetto da cui la sensazione e la percezione hanno derivato il fantasma. Per ottenere ciò è necessaria l’astrazione induttiva della forma dalla materia; i sensi avevano assimilato la materia, cioè il particolare dell’oggetto, mentre l’intelletto esclude questa per intuire la forma come nota universale. Come si vede, la forma sfugge sia alla impressione che alla percezione dei sensi, poiché l’oggetto di questi è solo il particolare, mentre la forma, essendo immateriale, costituisce l’oggetto dell’intellezione; ora siccome l’intelletto passivo rimane legato all’organismo sensibile, può essere immateriale solo in potenza, e con esso abbiamo l’intellezione come pura potenzialità.

Ma l’intelletto, come s’è visto altrove, non è soltanto la potenzialità; esso è anche atto puro, cioè facoltà immateriale per sua natura, origine e funzione (noÜv poietikóv); la sua attività spontanea e naturale, dunque, è quella d’illuminare, distinguere e separare l’intelligibile immateriale, cioè la forma, l’universale, dal sensibile, particolare, cioè dalla materia, proprio perché solo la forma può essere intuita da esso, in quanto identica alla sua natura. Con l’intuizione della forma, o delle forme, l’intelletto attivo attua la conoscenza scientifica, filosofica, universale, propria della sua natura; essa consiste nella intuizione dell’idea di essere in universale dell’oggetto, che l’intelletto si fa per mezzo dell’induzione astrattiva. Sicché l’idea di essere in universale è la prima nozione, la visione immateriale dell’oggetto sentito e percepito dai sensi; l’intelletto possiede l’oggetto come pura essenza o forma, sulla quale esprime il primo giudizio di conoscenza: è un essere. Come si vede, Aristotele raggiunge la perfetta unità metafisico-antropologica affermando l’identità di valore dell’essere con quello di conoscere; la conoscenza astrattiva infatti, consiste proprio nella coscienza intuitiva della categoria prima dell’essere, cioè della sostanza, la cui essenza o forma fa tutt’uno con l’intelletto; questa stessa forma che è un principio universale dell’essere, è anche principio universale del conoscere.

La logica aristotelica

Da qui abbiamo il terzo momento, o la deduzione logica, cioè la scienza sistematica delle norme intellettive dello sviluppo progressivo e specifico della conoscenza; dal principio primo, cioè dall’intuizione prima dell’essere universale, l’intelletto deduce le nozioni specifiche per mezzo di giudizi con i quali costruisce il ragionamento. Mentre l’induzione riguarda l’attività del secondo momento del processo, e consiste nell’attività smaterializzatrice dell’oggetto da parte dell’intelletto, con il procedimento ascensivo-astrattivo che, partendo dal sensibile, raggiunge l’intelligibile dell’oggetto, la deduzione logica, nel terzo momento, opera un processo inverso.

Dal concetto universale e generico dell’oggetto, infatti, si procede alla costruzione di verità che specificano, distinguono e circoscrivono l’oggetto nei limiti comprensivi delle sue determinazioni e qualificazioni accidentali, per mezzo di giudizi (*) predicativi o «predicamenti» (*), che sono appunto le nove categorie o accidenti, oltre a quella della sostanza, già intuita; la sostanza e i nove accidenti, dunque, costituiscono per Aristotele i «generi supremi» della logica, dai quali l’intelletto – mediante i primi princìpi (*) – deduce tutto il ragionamento.

Il concetto dunque è un dato della mente, cioè la nozione o le nozioni universali che il soggetto intelligente ha acquisito conseguentemente alla intuizione della forma dell’essere. Si può anche dire che idea, intuizione, nozione e definizione sono termini o valori del concetto, che esprimono i primi elementi della logica aristotelica, la cui deduzione procede per mezzo di giudizi: dall’indeterminato al determinato, dal genere alla specie, da questa a determinazioni sempre più specifiche (ad es. ente, vivente, animale, quadrupede, cavallo, purosangue, ecc.).

Col concetto di ente s’intuisce genericamente qualsiasi oggetto (conoscenza ontologica), mentre con le successive determinazioni logiche che l’intelletto attua deduttivamente si passa, gradatamente, dal concetto generico a quelli specifici, per mezzo dei giudizi.

Sicché, mentre i concetti esprimono l’essenza intuita dell’oggetto, i giudizi stabiliscono il rapporto che intercorre tra un ente e un suo predicamento, o tra un concetto e l’altro; il giudizio dunque risulta di una proposizione, i cui elementi – soggetto e predicato – sono due concetti messi in relazione tra loro per mezzo della copula. La copula può affermare o negare la relazione, quindi i giudizi possono essere affermativi o negativi (es. Dio è eterno, l’uomo non è quadrupede).

Inoltre i giudizi si distinguono in assiomatici e discorsivi; gli assiomatici (da a¬xíoma [axíoma = dignità]) sono i giudizi primi, degni di credito, la cui verità, essendo chiara ed evidente, non implica alcun dubbio; essi sono caratterizzati conseguentemente dalla «indimostrabilità»; perciò vengono chiamati «princìpi primi», «giudizi indimostrabili», «assiomi» e costituiscono il fondamento necessario a quelli discorsivi cioè a tutto il ragionamento. La natura di questi giudizi primi è tale che è impossibile negarne l’evidenza senza cadere nell’errore e nella contraddizione; possiamo ridurli a tre:

Il principio di non-contraddizione: «È impossibile che alcuno possa pensare che una stessa cosa sia e non sia nello stesso tempo». Infatti è assurdo e intellettualmente impossibile affermare e negare simultaneamente l’esistenza, o qualsiasi attributo di un qualsiasi ente: o è o non è.

Il principio d’identità, che consiste nell’evidenza dell’identità di un essere con sé stesso; una cosa infatti non può essere diversa da quella che è.

Il principio del terzo escluso: tra vero e falso non si può dare un terzo termine: «È necessario o che si affermi o che si neghi… falso è dire che l’essere non è… se si desse un mezzo (cioè un terzo termine), né dell’essere si direbbe che è, né del non essere che è».

I giudizi discorsivi sono gli strumenti logici, le norme universali con cui si dimostra la verità, o le verità, deduttivamente, al di fuori dell’esperienza sensibile; essi costituiscono il ragionamento (*); il ragionamento dunque, consiste in una connessione e ramificazione dei giudizi che procede e si riallaccia necessariamente al triplice tronco dei giudizi assiomatici. La forma tipica dei giudizi discorsivi, cioè del discorso, o ragionamento, è il sillogismo; esso consta di tre parti; cioè di due premesse e una conclusione; le premesse sono due giudizi certi che esprimono due verità evidenti, l’una di carattere universale (premessa maggiore), e l’altra di natura particolare (premessa minore); la conclusione consiste nel porre in evidenza una terza verità che specifica la natura, il carattere o gli attributi della premessa minore in relazione con quella maggiore, es.: il genere umano è razionale (maggiore); Giovanni è uomo (minore); dunque Giovanni è razionale (conclusione). «Chiamo dimostrazione – afferma Aristotele – il sillogismo che produce il sapere; e definisco tale quel sillogismo che, per il solo fatto di possederlo, ci fa conoscenti di qualche cosa. Il sapere dimostrativo procede da princìpi veri, primitivi, immediati, più noti delle stesse conclusioni a cui essi danno fondamento. Senza tali condizioni, vi potrebbe essere sillogismo ma non dimostrazione, poiché non verrebbe incrementato il sapere» (Analitici Secondi, A2, 71b, 17-25.

 

L’etica aristotelica

L’etica aristotelica costituisce un approfondimento scientifico-critico della morale socratica, una normalizzazione razionale, concreta ed equilibrata del misticismo platonico, una scienza teoretico-pratica che scopre e illumina i fondamenti psicologici e razionali del soggetto agente, responsabile delle proprie azioni. Come la psicologia e la gnoseologia traggono, nel pensiero aristotelico, i loro princìpi e le loro funzioni dalla metafisica, così possiamo dire per la morale, il cui valore trova il suo punto di partenza nella metafisica, le cui esplicazioni consistono appunto nella psicologia e gnoseologia (ragion teoretica) e nella azione pratica proveniente da esse (ragion pratica). Vediamone brevemente i punti fondamentali.

In ogni essere il movimento indica attività del movente e del mosso; tale attività esprime una perfezione, cioè un bene che dallo stato potenziale passa alla sua attuazione, e da un bene inferiore raggiunto tende a raggiungere altri, uno superiore all’altro, fino al grado supremo, nel quale risiede il sommo bene, la perfezione massima della sua natura. Perciò il sommo bene della pianta è la pienezza della vita vegetativa, quello del bruto è la massima densità della sua sensazione, il sommo bene o la massima perfezione dell’uomo è la pienezza della sua autocoscienza razionale; questa, come tale, costituisce il fine dell’uomo.

Per raggiungere tale fine l’uomo deve agire secondo le norme della ragione; sicché il fine naturale a cui l’uomo tende è dentro di sé, e consiste nella completa attuazione delle sue virtù razionali; in ciò consiste il vero bene, la vera felicità (eudaimonia) cioè gaudio interiore dello spirito (eudemonismo), contrapposto ai beni o piaceri particolari e fugaci dei sensi, cioè all’edonismo (*).

Ora, mentre negli esseri vegetali e sensitivi il bene (l’entelechia) si attua senza alcuna possibilità di coscienza da parte di quelli, l’attuazione della perfezione umana consiste proprio nella consapevolezza del valore da attuare, cioè nell’autocoscienza.

Da questa autocoscienza scaturisce l’esigenza di creare i mezzi per la realizzazione cosciente delle proprie potenzialità; questi mezzi sono i vari modi di agire, con i quali si attua il raggiungimento del fine. Se il fine dunque è la perfezione, i mezzi dovranno essere tanti gradini stimolanti che condurranno al pieno possesso di essa. Questi mezzi sono le azioni, o meglio i modi di agire di cui l’uomo si serve nella sua vita pratica di uomo, o essere razionale e sociale. Da qui la necessità che Aristotele sente di creare la scienza di questi mezzi, cioè di questi modi di agire, la scienza delle azioni pratiche, il cui complesso ci dà il costume, l’«ethos», e la cui scienza è l’«etica», che Cicerone tradurrà latinamente col nome di «morale»: «Quia pertinet ad mores quod “ethos” illi vocant, nos eam partem philosophiae de moribus appellare solemus, sed decet augentem linguam latinam nominare moralem» (De fato).

L’importanza di questa scienza, cioè di questo settore della filosofia, appare evidente, specialmente se si considera che gli atti dell’uomo da un lato dipendono dall’attività incosciente dei sensi (actus hominis), quindi involontari e comuni a quelli dei bruti e da un altro lato sono frutto dell’attività cosciente della ragione e sono vere e proprie azioni (actus humani). Ora, perché l’uomo esprima la sua umanità, cioè la sua razionalità cosciente, è necessario che agisca secondo la sua essenza razionale, servendosi coscientemente della sua sensibilità: per fare ciò deve costruirsi un metodo etico, una guida cosciente ed efficace che possa condurlo al raggiungimento della sua felicità; questa felicità consiste, come s’è visto, nella perfezione della vita intellettiva (nell’eudemonia).

La scienza etica, dunque, non riguarda tanto il fine, quanto i mezzi, cioè il «modus agendi», le azioni per conseguirlo; il fine infatti, è quello che è, e non può essere altro: perfezione piena della vita della ragione, attuazione completa cioè, delle potenzialità intellettive. Inteso in tal senso il fine etico, si può concludere che esso non è fuori del soggetto, ma immanente a esso; quindi si potrebbe affermare che la morale aristotelica, considerata nel suo valore essenziale, si riassume in un antropologismo intellettualistico. «Il principio delle azioni è l’uomo, la deliberazione è intorno alle cose che egli stesso può operare, le azioni sono mezzi al fine, poiché il fine stesso non può mai venire deliberato, ma solo quel che riguarda il fine», insegna Aristotele.

I mezzi per conseguire questo fine sono le virtù (*), che Aristotele distingue in due gruppi, l’uno di carattere teorico-universale, perché connaturato all’intelletto stesso, e l’altro di natura pratico-particolare, che riguarda la spontaneità volitiva dell’agire; in altre parole, si tratta di virtù teoretiche e virtù pratiche. Da notare che per virtù Aristotele intende l’abito secondo cui l’uomo si comporta «bene», mentre se si comporta «male» si ha l’opposto della virtù, cioè il vizio.

Le virtù teoretiche sono esplicazioni pure dell’intelletto e Aristotele le chiama virtù «dianoetiche» (da diánoia), cioè perfezioni del nus, quindi virtù intellettuali; egli ne enumera cinque, aggiungendone poi una sesta. «E siano cinque di numero le cose [cioè le virtù] onde l’anima o affermando o negando è nel vero; e cioè: arte, scienza, saggezza, sapienza, intelletto… C’è anche una certa virtù (oltre le cinque già enumerate), la perspicacia… [che] ha una funzione giudicatrice [cioè la riflessione critica]». Come si vede, le virtù dianoetiche costituiscono l’essenza e il cardine della morale, poiché sono le condizioni necessarie donde ha origine la razionalità del­l’agire, senza la quale razionalità non v’è posto per la moralità: «Ogni azione è perfetta quando è conforme alla saggezza – insegna Aristotele, analogamente a Socrate – … Onde è chiaro che non è possibile che sia saggio chi non è buono».

Al secondo gruppo appartengono le virtù etiche, o del costume; esse consistono in quegli abiti (*), che l’uomo acquista con la ripetizione cosciente delle medesime azioni (repetitio actuum), creandosi l’abitudine, come una seconda natura. Si tratta dunque di una libera scelta di modi di agire, con cui l’uomo conquista il dominio sugli appetiti sensibili, attuando le norme del giusto mezzo, tra l’eccesso e il difetto: «È, dunque, la virtù un abito – afferma Aristotele – di proporsi quel che consiste nella medietà verso noi, determinata con ragione e come l’uomo saggio determinerebbe. Ed è una medietà fra due vizi, l’uno per eccesso e l’altro per difetto: anche perché, mentre dei vizi alcuni difettano e altri eccedono nella misura conveniente sia degli affetti sia delle azioni la virtù invece trova ed elegge il mezzo».

Tra le virtù etiche la più importante è la giustizia, in quanto «chi la possiede può usare della virtù non solo per le cose proprie, ma anche riguardo a tutti gli altri»; seguono poi la fortezza, la temperanza, la liberalità, la magnanimità, la mitezza, la sincerità, l’amabilità, l’urbanità e il pudore. Per es. la virtù della fortezza è il giusto mezzo tra l’audacia e la viltà; la temperanza tra l’intemperanza e l’insensibilità; la liberalità tra la prodigalità e l’avarizia; ecc… I due estremi – spiega Aristotele – sono contrari al mezzo e ancor più tra loro.

Le virtù etiche, dunque, sono gli abiti morali che si acquistano con l’esercizio continuo, per mezzo del quale l’uomo, in ogni sua azione, è sorretto dal­la coscienza del fine naturale che è la perfezione; vi tende e l’attua gradatamente con illuminato senso di equilibrio e con il giusto mezzo, evitando cioè l’eccesso e il difetto.

Da qui appare evidente come il principio dell’agire sia intrinseco all’uomo: come infatti il fine della morale risiede nell’intima essenza della ragione, considerata nella sua massima perfezione attuabile e nelle sue virtù teoretiche, così le virtù pratiche, intese come mezzi particolari che l’uomo liberamente sceglie, fino a crearsi una seconda natura, appartengono alla spontaneità e al libero proposito dell’uomo stesso; spontaneità e proposito che possiamo identificare con la libera volontà. Anche se in Aristotele non appare chiaro il valore della libertà (*), non possiamo negare che nelle sue opere, specialmente di etica e di politica, sia adombrato e criticamente intuito.

Ne consegue chiaramente la responsabilità che ciascuno ha delle proprie azioni: «Non si può negare che l’uomo sia principio e genitore delle azioni così come è dei figli – insegna Aristotele –, e pertanto le cose di cui in noi è il principio dipendono anch’esse da noi e sono volontarie. Di ciò sono validi testimoni sia i singoli in privato, sia gli stessi legislatori. I quali castigano e puniscono quei che commettono azioni perverse, quando non le abbian fatte per forza o per ignoranza di cui siano essi la causa; e onorano, invece, chi compie belle imprese, come per incitar questi a tener quelli a freno» (Etica Nicomachea, G2, 1113a 2-7).

Ma oltre alla paternità e conseguente responsabilità delle proprie azioni, l’uomo ha un intimo legame di dipendenza col suo agire; sicché non solo ne è padre, ma ne è anche figlio. L’uomo infatti, decide di agire secondo i modi che liberamente sceglie, quindi secondo le virtù, o gli abiti che conquista; ma una volta che ha acquistato queste abitudini, cioè queste virtù, ha creato in sé una seconda natura, dalla quale egli stesso dipende. Ora se nell’acquisto di questa seconda natura è stato guidato dalla luce delle virtù dianoetiche, l’uomo possiederà indubbiamente le virtù etiche con cui raggiungerà infallibilmente il fine morale della perfezione, cioè del sommo bene; ma se avrà agito conforme ai beni particolari dei sensi, allontanandosi dal fine della sua natura razionale, si creerà sì una seconda natura, ma sarà una natura prava e viziosa, della quale sarà schiavo.

Come si vede, Aristotele delinea la scienza morale tutta in funzione di un equilibrio armonico e razionale, con cui riproduce «un quadro ideale – come scriveva Carlini – della società greca, còlto in un momento prima del tramonto di quell’Ellade classica, che va dalle guerre persiane alla guerra del Peloponneso ed ebbe il suo faro più luminoso in Atene. Aristotele è ancora addirittura figlio di quell’Ellade: ma il suo regale scolaro Alessandro era destinato a fondare un ellenismo molto diverso dal precedente, di carattere cosmopolita. Distrutta la polis, ruinò il mondo della grecità classica, e con esso la concezione etica antica» ¹

 

4. Pedagogia e politica.

Circa il valore pedagogico, Aristotele trasferisce l’idealismo utopistico di Platone in una visione realistica, in cui l’educazione della persona costituisce un valore essenzialmente soggettivo, alla maniera socratica e in conformità alla concezione metafisico-antropologica dello stesso Stagirita, finora esaminata.

Fondamento indiscusso dell’educazione dunque, è l’educando, il quale può attuare la sua formazione umana solo se ne possiede i princìpi teorici e quindi la tendenza naturale all’attuazione delle virtù etiche; l’educatore perciò, analogamente alla maieutica socratica, è un mezzo strumentale che illumina e sollecita l’educando nell’attuazione delle potenzialità perfettive.

Tale strumentalità assume un’importanza di primo piano nell’educazione dell’infanzia (i primi sette anni), affidata dalla natura ai genitori e controllata da «pedonomi», cioè dai legislatori destinati dallo Stato al controllo dell’educazione dei bambini; quei nati che mostrassero difetti psico-fisici (storpi, deficienti, o comunque anormali), non essendo suscettibili di educazione perfettiva, e costituendo inutile impaccio, devono essere soppressi. I genitori devono curare che i loro nati (normali) crescano nell’àmbito della casa, vengano alimentati con cibi sani, esercitati nei giuochi adatti alla loro età; è necessario inoltre che i bambini vengano abituati gradatamente al freddo per l’irrobustimento della loro costituzione fisica, «essendo questa abitudine opportunissima, tanto per la salute quanto per l’educazione militare».

Il periodo dell’infanzia dunque, costituisce una tappa importantissima del processo pedagogico: è giudicato dannoso ogni contatto dei piccoli con gli schiavi; severamente proibito il turpiloquio alla loro presenza; i discorsi che si fanno davanti a loro devono essere improntati a serietà, purezza e serenità; lo Stato deve punire con severe leggi coloro che mostrano, espongono o danno occasione ai fanciulli di vedere figure in atteggiamenti osceni o comunque scomposti, in quanto tutto ciò turba e sconvolge la loro delicata sensibilità, con danno irrimediabile della loro formazione interiore. «Il legislatore – insegna Aristotele – dovrebbe adunque assolutamente bandire il turpiloquio dalle città come ogni altro male, poiché dal linguaggio scorretto si passa facilmente alle opere scorrette: almeno dovrebbe evitare il contatto dei giovani con gente che ha in bocca questo turpiloquio, affinché [i bambini] non odano o non pronuncino parole sconce… Emerge dunque, da queste nostre riflessioni, l’esistenza d’una specie di educazione la quale si deve impartire ai figlioli senza alcun riguardo all’utilità e alle necessità, ma per la sua intrinseca bellezza interiore, che la rende degna d’uomo libero».

A sette anni il bambino passa sotto il controllo e la responsabilità degli educatori dello Stato; coloro che presiedono alla cosa pubblica devono avere la massima cura per l’educazione sana e razionale della fanciullezza e della gioventù, in quanto nei giovinetti è riposta la prosperità o la calamità della società, condizionate alla buona o cattiva educazione giovanile.

Da ciò Aristotele prende occasione per condannare l’eccessiva durezza dell’educazione spartana; giova alla sana educazione solo ciò che contribuisce disinteressatamente allo sviluppo delle membra e alla serena attuazione dei valori etico-razionali dell’adolescente; se si accentua l’esercizio mentale e si trascura quello fisico, si può avere l’indebolimento della complessione fisica, ma se si esagera con le esercitazioni atletiche con metodi brutali, alla maniera spartana, si ha come risultato l’ottusità mentale da una parte e la ferocia dall’altra, cioè due eccessi che deformano l’uomo non solo per quanto riguarda il suo intrinseco valore teoretico-pratico, ma anche nella sua forma fisica che perde ogni segno di armonia, di equilibrio e di bellezza.

Gli esercizi ginnici costituiscono un mezzo necessario per lo sviluppo normale delle membra, mentre per quello delle facoltà interiori è necessario lo studio della musica, del disegno e della grammatica; sicché tutto deve essere equilibrato e proporzionato al fine dell’educazione, che è appunto l’attuazione della perfezione razionale che l’educando potenzialmente possiede.

L’arte, per Aristotele, è creazione mimetica di valori universali, nella quale l’uomo trova un fattore luminoso di purificazione e retta funzione delle passioni, nonché di attuazione etica e di contemplazione pura.

È creazione perché costituisce il verosimile universale, a differenza della storia che è descrizione empirica di fatti particolari irripetibili; l’arte dunque esprime la visione universale di possibili valori o perfezioni umane di personaggi verosimili dell’opera poetica (póiesis), ed è mimesi non in senso platonico, ma intesa come riproduzione del perfetto che il genio raggiunge e possiede teoreticamente come possibile e quindi attuabile. Intesa in tal senso l’arte costituisce un’attività universale dello spirito, la cui funzione è mediatrice feconda di unità ontologico-perfettiva tra le attività teoriche e quelle pratiche, quindi è fattore efficacissimo sia di etica che di pedagogia.

Tra i vari generi dell’arte, Aristotele celebra quello drammatico come il più idoneo al raggiungimento del fine, poiché la tragedia «è mimesi di un’azione seria e compiuta in sé stessa, con una certa estensione, in un linguaggio abbellito di varie specie di abbellimenti, ma ciascuno a suo luogo nelle parti diverse; in forma drammatica e non narrativa; la quale, mediante una serie di casi che suscitano pietà e terrore, ha per effetto di purificare e sollevare l’animo da siffatte passioni».

Anche per la politica Aristotele dichiara irrealizzabile l’ideale platonico e delinea una visione politico-sociale che costituisce la testimonianza più geniale della saggezza classica. Per Aristotele l’uomo non è soltanto animale ragionevole, ma è anche per natura animale socievole («zóon politikón»); ciò vuol dire che la natura umana ha bisogno di vivere la vita associata per attuare la sua completa perfezione. «Ond’è manifesto che la Città è un fatto naturale, e che l’uomo è animale per natura socievole: sicché l’uomo estraneo a ogni convivenza civile per natura e non per sorte è un essere o al di sopra o al di sotto all’umanità, cioè o è un Dio, o è un bruto» (Politica, 1, 2).

La società dunque, è una realtà naturale i cui elementi essenziali non sono tanto i singoli individui quanto i nuclei familiari, più famiglie riunite, e cioè il villaggio; e più villaggi costituiscono la Città, lo Stato (polis). La famiglia per Aristotele è «associazione formata per i bisogni immediati della vita secondo natura». L’uomo e la donna si uniscono e vivono insieme per natura.

Ora a differenza dei bruti, che per natura si uniscono, si riproducono e si abbandonano, l’unione umana, ancora prima della stessa procreazione, dà origine al focolare domestico e vive la coscienza dell’inscindibilità del vincolo naturale che stringe i coniugi, pari a quello con cui sono legati alla prole che ne deriva. Sicché il coniuge che volesse sottrarsi a questo vincolo naturale, sarebbe «l’animale più empio e più selvaggio», poiché turberebbe l’equilibrio, l’ordine e l’armonia della natura e sarebbe «quello che Omero con dileggio chiama “di patria, leggi e focolare privo”».

Da ciò risulta che fondamento della società è la famiglia, intesa come associazione naturale dei due coniugi che, completandosi a vicenda, attuano la loro potenziale perfezione, perpetuandosi nei figli. Con questi formano non un aggregato eterogeneo, ma una inscindibile unità ontologico-sociale, i cui elementi particolari sono la moglie e i figli, e il cui principio attuale è il padre; questo è il «basiléus» che per natura impera, così come la moglie e i figli per natura obbediscono, con lo stesso rapporto che intercorre tra la materia e la forma, tra potenza e atto, tra effetto e causa. Perciò l’istituto familiare, per Aristotele, è espressione delle leggi naturali e come tale lo fa risalire agli inizi del genere umano: «E a ciò allude Omero – scrive Aristotele – quando dice: “Ciascun sui figli e la consorte impera”, poiché le famiglie vivevano disgregate, conformemente al sistema d’abitazione nell’antichità. Con l’evoluzione storica le famiglie si unirono in gruppi, formando la colonia, il villaggio con a capo un re; più villaggi strinsero alleanza e crearono la città, intesa come punto di riferimento, fonte di autorità, di potenza di perfezione, costituita per l’attuazione del bene di tutti i membri. L’associazione ben salda di più villaggi è la città [póliv (pólis)] poiché basta a sé stessa, formandosi per lo scopo dell’esistenza, per conseguire in questa la perfezione. Perciò ogni città è per natura, se per natura sono anche le prime associazioni [le famiglie], essendo la città il risultato finale cui tendono queste associazioni» (Politica, A2, 1252b 27).

Per quanto riguarda il tipo di governo con cui lo Stato dirige la cosa pubblica, Aristotele insegna che tutte le forme sono buone quando i governanti impersonano la sapienza e la giustizia in sommo grado, in quanto è assurdo che la giustizia piena possa contenere l’ingiustizia, allo stesso modo con cui ripugna che la perfezione attuata possa essere mescolata d’imperfezione. Ma siccome l’esperienza insegna che raramente coincide la pienezza della giustizia con colui, o con coloro che presiedono alla cosa pubblica, ne consegue che molto spesso si assiste a tristi aberrazioni; quindi un regime monarchico si trasforma facilmente in tirannide, un governo aristocratico in oligarchia e quello democratico degenera in demagogia. Ad evitare queste dannose degenerazioni Aristotele propone una «politìa», cioè un governo democratico (*) formato prevalentemente dalla classe media (quella che oggi chiamiamo borghesia), in modo che tutti i cittadini godano il diritto di governare allo stesso modo con cui hanno il dovere di obbedire. In tal modo si possono evitare dal governo quegli errori nei quali cadrebbe fatalmente l’impero di uno, di pochi, o di molti incompetenti, appunto perché in questa forma di governo si può avere il controllo reciproco, e il senno di molti prevale sul capriccio di uno o sull’ignoranza di pochi.

Fine dello Stato perciò, è la perfezione dei governati, il bene comune a cui la naturale associazione degli uomini tende; il mezzo di cui lo Stato si serve per raggiungere questo fine è la costituzione, il complesso delle leggi cioè, che regola il buon andamento e lo sviluppo delle virtù civiche, come il progresso, la concordia, l’aiuto reciproco, la cultura, il benessere e la pace.

Anche quando le leggi sanciscono pene, mirano alla correzione, all’emendamento del male e all’attuazione di quel giusto mezzo di cui si è parlato nell’etica, in quanto, la vita sociale non è altro se non un completamento e una sublimazione della morale; analogamente quando la patria è in pericolo i cittadini corrono alle armi contro i barbari che la minacciano, servendosi della guerra come mezzo di difesa per raggiungere il fine della pace.

Gli schiavi, pur essendo animali ragionevoli, sono inferiori ai liberi e costituiscono un complesso di elementi indispensabili per il bene di tutti i cittadini; sicché il loro diritto naturale è quello di essere considerati uomini inferiori e il loro dovere civico è quello di obbedire alle leggi che loro impongono di servire i liberi. Aristotele pensa che questa ingiusta ineguaglianza costituisca una necessità naturale, per il fatto che il cittadino deve attendere all’attuazione delle virtù dello spirito senza essere intralciato dalle attività servili, necessarie peraltro alla vita del corpo. Inoltre, avendo il popolo greco raggiunto il primato incontestabile di cultura e di civiltà, Aristotele afferma che solo ai greci spetta il diritto di dettar leggi e imperare, in quanto la politica trova i suoi princìpi nella civiltà e nel grado di saggezza raggiunta dal suo popolo (cfr Politica, A5, 1254b, 16-26). È evidente il pregiudizio aristocratico e razzista che Aristotele eredita da Platone e che solo il cristianesimo (cfr cap. VI) supererà del tutto.

 

5. Teologia.

Aristotele perfeziona il suo grandioso sistema metafisico-antropologico in una sintesi teologico-trascendente, in cui Dio è fondamento indiscusso e vertice di tutta la realtà, considerata nella sua essenza, nel suo divenire e nelle sue finalità perfettive.

Dio è pura intelligenza e suprema attività intellettiva; quindi è pienezza di vita, intesa come «nóhsiv noäsewv [nóesis noéseos = pensiero di pensiero]», ossia pensiero che pensa sé stesso, autocomprendentesi come perfezione immutabile (perché completa), vivente in atto la sua felicità ineffabile. Ne consegue che Dio è causa prima, motrice e non mossa; causa scevra di potenzialità effettuabile; in breve è: motore immobile, causa incausata, atto puro. La sua attività dunque, è eternamente in atto, e consiste in un influsso potente, preciso e fecondo, con cui tutto l’universo, sia sublunare (il mondo dei quattro elementi) e sia sopralunare (il mondo dell’eterea impassibilità) tende ordinatamente a Lui, come al fine naturale di perfezione inesauribile e di sommo bene. Tale influsso penetra, domina e trascende tutto, perfino i più reconditi e oscuri elementi della materia, nella quale determina e attua la mirabile gerarchia ontologica degli individui, dei quali è eterna e necessaria causa finale. «Egli è dunque – insegna Aristotele – necessariamente, e, in quanto necessariamente è, è bellamente, ed è così principio di tutto… Di tal fatta, dunque, è il principio da cui dipende il cielo e la natura. Ed è la sua vita quale anche per noi è la più eccellente, salvo che a noi soltanto per breve tempo è concessa. Egli ne gode sempre, cosa che a noi – spiega lo Stagirita – sarebbe impossibile, poiché l’atto d’intendere è vita, ed Egli è quell’atto: quell’atto che, essendo per sé stesso, è in Lui vita ottima ed eterna. Noi affermiamo che Dio è essere vivente, eterno, perfetto, sì che a Lui appartiene una vita continua e una esistenza eterna. Che questo è Dio [..] Egli è sostanza eterna e immobile e separata dagli esseri sensibili […] non può avere nessuna grandezza, ma è impassibile e inalterabile» (Metafisica, L7, 1072b 13-18; 24-30). Come si vede Aristotele raggiunge la conoscenza di Dio esclusivamente per mezzo della ragione, eliminando ogni elemento sentimentale o di misticismo. Affermo che Dio è, perché la mia ragione logicamente lo esige; Dio è, perché la scienza filosofica senza questo essenziale fondamento rischierebbe di cadere in uno scetticismo assurdo, in quanto le verrebbe a mancare l’oggetto, per il quale soltanto è cosa sublime l’attività indagatrice della ragione stessa, e l’invenimento dei valori dello spirito, dei quali quello di Dio è il primo e il massimo.

Aristotele prova l’esistenza di Dio, dunque, non solo oggettivamente, cioè con argomenti metafisici, come il motore immobile, la causa efficiente-finale, l’atto puro, eccetera; queste prove oggettivo-metafisiche, oltre che illustrare l’essenza divina, costituiscono, si può dire, gli argomenti «a posteriori» (cioè empirico-oggettivi), di cui Aristotele si serve per provare e confermare logicamente l’intuizione razionale di Dio che egli, come pensante, soggettivamente raggiunge «a priori» (cioè interiormente e intuitivamente). Ma come può la sola ragione, operare il salto dall’io, limitato nella sua completezza perfettiva, a Dio causa trascendente e suprema di ogni perfezione?

Tutti i pensatori precedenti, compreso Platone, e tutti quelli successivi, si sono trovati di fronte a questo ostacolo invalicabile, e sono incorsi negli errori di una ontologia antropomorfica, considerando Dio con attributi e forme umane; o di una teologia immanentistico-panteistica, concependo Dio come una forza cosmico-vitale, immanente negli esseri molteplici; o hanno cercato di superare detto ostacolo ricorrendo alla mitologia, o ai voli della fantasia, del sentimento e del misticismo, fino all’avvento del cristianesimo, nel quale si ebbe il superamento dell’ostacolo con la fede super-razionale, con la Rivelazione divina.

Ma nessuno di questi elementi appare nella teologia aristotelica, nella quale l’intuizione di Dio costituisce una razionale visione con cui l’intelligenza umana, raggiungendo il possesso logico di sé e trovando in questo il suo bene, trascende sé stessa e si riconosce come prova e argomento di una intelligenza infinitamente superiore, la cui essenza deve essere pensiero in atto, che eternamente pensa sé stesso, e quindi felicità completa, pura e impassibile. Sicché la teologia di Aristotele, costituendo una sintesi metafisico-antropologica, è fondata coerentemente sul duplice principio, cioè sul principio metafisico-oggettivistico e su quello antropologico-soggettivistico. L’uomo infatti intuisce Dio proprio quando raggiunge la sua naturale perfezione intellettiva, cioè quando la sua intelligenza arriva a contemplarsi e a godersi come pura identità di vero e di bene. In questo sublime momento (si tratta solo di momenti per l’uomo), l’umano intelletto raggiunge la visione chiara della sua trascendenza universale e, nello stesso momento, si intuisce come oggetto puro del Soggetto supremo e infinito, cioè di Dio, atto purissimo eternamente attuato, trascendente, perennemente anelato e irraggiungibile.

Dualità di principio, dunque (oggetto-soggetto, perficiente-perfettibile, ecc.), ma suprema unità di entelechia (Dio), in cui l’unità divina (monoteismo), comprende, trascende, attua e feconda la totale e complessa vita dell’intero universo.