Contro Theilard (4 di 16)

Il Magistero contestato, il dissenso...

Dom Georges Frénaud O.S.B. Monaco di Solesmes: Il pensiero filosofico e religioso del padre Teilhard de Chardin. III. ESAME CRITICO SUL PIANO DELLA TEOLOGIA E DELLA FEDE a) CONFUSIONE TRA NATURALE E SOPRANNATURALE – Naturalizzare il soprannaturale e soprannaturalizzare la natura? b) FORMAZIONE NATURALISTICA DEL CORPO MISTICO DEL CRISTO – Soprannaturalismo fisico: dimensione «cosmica» del Cristo c) SUBORDINAZIONE DELLA FEDE E DEI MISTERI A UN\’OPINIONE SCIENTIFICA – Dai Giudici di Galileo a Teilhard – Fede scientifica e fede cristica d) CIRCOSTANZE E DATA DELLA PARUSIA – La virtù nella speranza naturalizzata e) LA REDENZIONE INTESA COME UNO SFORZO – La Messa, offerta dell\’Evoluzione cosmica – Una nuova forma di gnosi.

III. ESAME CRITICO SUL PIANO DELLA TEOLOGIA E DELLA FEDE
Possiamo ora lasciare il dominio della filosofia per entrare in quello della fede e della teologia. Non avremo difficoltà a notare le spiacevoli conseguenze che produce, su questo piano, l\’evoluzionismo integrale.

a) CONFUSIONE TRA NATURALE E SOPRANNATURALE
La prima e principale conseguenza è una confusione tra l\’ordine naturale e l\’ordine soprannaturale della grazia. Senza dubbio il P. Teilhard usa spesso nei suoi libri i due termini «soprannaturale» e «grazia» e scaccia espressamente dal suo pensiero ogni forma di Pelagianesimo. Crede di evitare questo errore richiamando senza sosta la necessità del concorso e dell\’aiuto divino lungo l\’attività d\’ascesa delle creature. Ma nella sua sintesi confonderà sempre con la grazia soprannaturale questo aiuto divino richiesto dalla natura creata lungo l\’ascesa della sua evoluzione naturale verso il termine finale della sua concentrazione. Pertanto un tale aiuto, anche se divino e se indispensabile, non è per questo solo fatto una grazia soprannaturale. Affermarlo non è dunque affermare la grazia. Vediamo più in particolare questo punto fondamentale.
Abbiamo già detto che l\’opera Le Phénomène Humain voleva mostrare, ponendosi su un piano puramente scientifico e naturale, che l\’Universo creato, partito dalla molteplicità più diffusa, si elevava progressivamente attraverso le tappe della vita e del pensiero, fino a un Centro personale e personalizzante, il famoso «Punto Omega» in cui tutte le persone umane, senza perdersi, non formerebbero più che una sola Persona universale. Per confessione stessa di P. Teilhard il solo mezzo per comprendere questa ultima concentrazione degli spiriti, se si vuole evitare un Panteismo assurdo e contrario alla fede, è di vedervi l\’unione degli spiriti creati con lo Spirito trascendente che è Dio, attraverso una visione immediata (ciò che in teologia chiamiamo la Visione beatifica). Il concetto naturale e scientifico che si fa il P. Teilhard del mondo creato in evoluzione, considera come termine proprio di questa evoluzione la riunione di tutte le anime nella visione immediata di Dio.

Naturalizzare il soprannaturale e soprannaturalizzare la natura?
Siamo quindi costretti a scegliere tra due ipotesi entrambe ugualmente inaccettabili.
O ammettere con tutti i teologi cattolici che la visione immediata di Dio è un atto di ordine divino, essenzialmente soprannaturale per tutta la natura creata. In questo caso l\’evoluzione cosmica, di cui questo atto sarebbe lo scopo proprio, la ragione d\’essere e la chiave, è tutt\’insieme, essa stessa, d\’ordine soprannaturale. Allora la creazione in massa, secondo tutti i suoi elementi, diventa una realtà soprannaturale e non resta più nulla sul piano della natura. Sfortunatamente in una tale prospettiva, poiché non vi è più natura, l\’espressione «soprannaturale» perde anch\’essa tutto il suo significato, dal momento che il soprannaturale non si definisce che per rapporto a una natura. Un soprannaturale senza natura non ha più consistenza di un primo piano senza pianterreno. In effetti, una tale soluzione fa passate tutto il naturale in uno pseudo-soprannaturale impensabile.
Oppure, seconda ipotesi che sembra meglio concordare con la speculazione del P. Teilhard, si affermerà, contro l\’insegnamento unanime della teologia cattolica, che la visione immediata di Dio non è un atto soprannaturale; e in questo caso tutto l\’ordine soprannaturale della grazia affonda. La creatura in evoluzione verso il suo fine naturale ha senza dubbio bisogno dell\’aiuto permanente di Dio per raggiungere il suo scopo, ma questo aiuto resta anch\’esso proporzionato alla natura, postulato da quella: non è più una vera grazia. Questa seconda soluzione fa discendere tutto l\’ordine soprannaturale sul piano della natura. In ogni modo dunque, sia soprannaturalizzando la natura, sia naturalizzando il soprannaturale, si giunge alla confusione dei due ordini.

b) FORMAZIONE NATURALISTICA DEL CORPO MISTICO DEL CRISTO
Questa grave confusione non si limita al piano della visone beatifica, ma va a colpire fin anche lo stesso mistero dell\’Unione Ipostatica e le sue connessioni con il mondo creato, di cui è il vertice.
Qui il P. Teilhard riconosce che non è più la scienza, ma la sola rivelazione divina che ci fa conoscere il mistero trascendente dell\’Unione Ipostatica. Questa unione personale e sostanziale di un natura umana alla Persona del Verbo oltrepassa senza misura tutto l\’ordine della pura creatura. Quindi nel sistema d\’evoluzione integrale proposto dal P. Teilhard, essendosi realizzato il fatto soprannaturale dell\’Incarnazione, il Verbo Incarnato si pone automaticamente ed esattamente al posto del «Punto Omega», che incentra personalmente tutta l\’evoluzione naturale del mondo.
Questa evoluzione, che naturalmente si concentrava attorno a un fine personale divino, di cui la scienza non ci dava che una conoscenza assai confusa, si dirige di per se stessa, seguendo il proprio sviluppo naturale, verso la Persona del Verbo Incarnato. Per lo stesso fatto questa evoluzione stessa non è più null\’altro che la formazione del Corpo Mistico del Cristo totale, di cui l\’Apostolo S. Paolo ha così ben tratteggiato la dottrina. Ciò che agli occhi della scienza appariva come una «cosmogenesi» (formazione di un mondo concentrante si attorno al Punto personale e assoluto Omega) ci è rivelato dall\’Apostolo come una «Cristo genesi» (formazione di un universo fisicamente unito nel Cristo). Così il P. Teilhard scriverà con insistenza: «Il Cristo è il fine della stessa evoluzione naturale degli esseri: l\’Evoluzione è santa». Tutta l\’evoluzione in massa diventa cristica. D\’altronde affermerà che i legami stretti fra le anime e il Cristo per la formazione del Corpo Mistico sono dei legami fisici e naturali: «Bisogna – scrive – che senza rigettare nessuna delle forze di libertà e di coscienza che formano la realtà fisica propria dell\’anima umana, percepiamo tra noi e il Verbo Incarnato la esistenza di legami così rigogliosi come quelli che dirigono, nel Mondo, le affinità degli elementi verso la formazione di entità naturali». Il Corpo Mistico diventa così un tutto naturale, biologico, in cui si concentra, naturalmente attraverso la mediazione degli uomini, l\’Universo intero.

Soprannaturalismo fisico: dimensione «cosmica» del Cristo.
Precisiamo la «novità» del sistema di Padre Teilhard in rapporto alla teologia tomista tradizionale del Corpo Mistico.
Per S. Tommaso i fedeli in stato di grazia (o quelli che hanno almeno la fede soprannaturale) formano essi soli le membra attuali del Corpo Mistico. Ciò che le unisce alla santa Umanità del Cristo è la soprannaturale casualità strumentale che essa esercita continuamente verso di questi per produrre, conservare, accrescere in loro i doni soprannaturali. Ci sono così tra il Cristo e noi dei legami reali e, in questo senso, fisici: legami di una vera e concreta efficienza. In questo senso il Corpo totale del Cristo non è un semplice raggruppamento sodale tenuto insieme da legami puramente giuridici e morali. E\’ un tutto reale e in questo senso fisico. Ma questi legami fisici che ci uniscono al Cristo non sono d\’ordine naturale né tanto meno d\’ordine biologico. Sono dei legami spirituali che, per la loro stessa natura, oltrepassano tutte le proprietà o esigenze delle creature e appartengono all\’ordine divino. Così la loro produzione e il loro sviluppo trascende completamente le leggi della natura svelate dalle scienze positive. Attraverso una vita di grazia soprannaturale il Cristo vive in noi, aggregandoci in un certo modo, ma in modo soprannaturale e necessariamente accidentale, alla sua stessa Personalità.
Per il P. Teilhard l\’Unione Ipostatica ha reso il Verbo Incarnato centro fisico e biologico di tutta l\’evoluzione naturale del mondo. Attraverso la mediazione delle anime emerse, dice, dal Cosmo materiale, tutte le energie fisiche del Mondo convergerebbero verso il Cristo, subirebbero la sua attrazione e la sua influenza. Il Padre non teme di affermare una costante e universale influenza dell\’Umanità del Cristo su tutte le attività naturali delle creature per condurle a sé. E in Milieu Divin accorderà a questa Umanità del Signore una presenza nel Mondo vasta come l\’immensità stessa di Dio.
Nel suo Esquisse d\’un Univers Personnel, scrive anche che «Per essere Alfa e Omega il Cristo deve, senza perdere la sua dimensione umana, diventare coestensivo alle immensità fisiche della durata e dello spazio». Andrà ancora più lontano nell\’opuscolo Le Cristique quando parlerà «in un senso vero» di una «terza natura del Cristo che non sarebbe né umana né divina, ma cosmica». Nessun teologo potrà mai accettare tali formule. Darle in pasto al pubblico, a dei laici non provveduti, è commettere una gravissima imprudenza. L\’interpretazione, che sarebbero naturalmente portati a dare a questi termini, li condurrebbe direttamente a un\’eresia. Davanti a questo linguaggio sconcertante non si possono che ricordare le critiche fatte già nel 1910 da Maurice Blondel a chi gli aveva sottoposto qualche scritto di P. Teilhard. Il celebre filosofo metteva in guardia «contro un modo troppo naturalistico, troppo fisico di rappresentarsi la funzione universalizzante del Cristo». «Non dobbiamo erigere a principio di spiegazione ciò che ci suggerisce la nostra mentalità di intellettuali, le nostre immagini antropomorfiche»… «Un soprannaturalismo fisico è un non-senso». E in una seconda nota terminava le sue critiche con una riflessione che abbiamo già adoperata nei confronti di P. Teilhard. «È importante non soprannaturalizzare il naturale e non naturalizzare il soprannaturale, non foss\’altro che per la maniera di affermarlo e di usarlo».

c) SUBORDINAZIONE DELLA FEDE E DEI MISTERI A UN\’OPINIONE SCIENTIFICA
Il legame stabilito dal P. Teilhard tra l\’evoluzione naturale e l\’opera essenziale soprannaturale di santificazione e di salvezza ha un\’altra conseguenza, di legare la nostra fede nell\’Incarnazione e nella nostra incorporazione al Cristo à una teoria scientifica almeno discutibile.
Nella sintesi evoluzionista infatti l\’Incarnazione del Cristo non riesce a raggruppare gli uomini nell\’unità del Corpo Mistico, se non viene a situarsi anch\’essa al centro e alla cima di un\’evoluzione cosmica in marcia. Secondo il P. Teilhard la teologia tradizionale stabilita per un universo fissista, sarebbe incapace di spiegare i dati della fede relativi alla formazione del Corpo Mistico. Questo è irrealizzabile senza l\’evoluzione e non potrà trovare il suo compimento se non nel punto in cui l\’evoluzione cosmica naturale sarà giunta al suo termine. Ecco come il Padre formula questa necessità:
«Così si definisce davanti a noi un Centro universale, a cui tutto conduce, dove tutto si spiega, dove tutto si sente e dove tutto si comanda. Ebbene! È in questo polo fisico dell\’Evoluzione universale che è necessario, secondo me, porre e riconoscere la pienezza del Cristo. Perché in nessuna altra specie, di Cosmo e in nessun altro posto, nessun essere, anche se divino, potrebbe esercitare la funzione di consolidamento e d\’universale animazione che il dogma cristiano riconosce a Gesù. Detto in altro modo, il Cristo ha bisogno di trovare una Vetta nel mondo per il suo compimento, come ha bisogno di trovare una Donna per il suo concepimento» (Comment je crois).
L\’affermazione è precisa: il dogma di fede non può verificarsi che nel mondo dell\’evoluzionismo integrale. Altrove dice: «Il Cristo ha bisogno dell\’evoluzione: è da essa salvato». Il Verbo Incarnato stesso, venuto da un altro mondo senza evoluzione, e posto d\’altronde al centro e al termine di questa evoluzione, non avrebbe potuto portare a termine il Mondo per condurlo all\’unità di un Corpo Mistico. Il Mistero cristiano formulato da S. Paolo è così necessariamente legato alla verità scientifica dell\’evoluzionismo integrale. Senza questo la fede diventa assurda, impossibile.

Dai Giudici di Galileo a Teilhard
Si intravede il pericolo di una tale connessione: è riprendere l\’errore che avevano commesso alcuni teologi del Medio-Evo i quali avevano legato la loro fede al sistema geocentrico del mondo immaginato da Tolomeo. È questo legame ingiustificato che provocò la condanna di Galileo, quando questi volle, in nome della scienza, abbandonare l\’opinione cosmogenica fino ad allora in auge. Il P. Teilhard cade nello stesso pericolo quando lega oggi il Mistero cristiano a una certa visione scientifica del Mondo, molto di moda certamente, ma che può ancora essere oggetto di mutamenti, se non addirittura abbandonata a favore di un\’altra ipotesi. In verità la nostra fede nel Mistero del Cristo e della sua Chiesa conduce a un oggetto trascendente che deve mantenersi al disopra di tutte le teorie scientifiche, anche quelle più di moda.
Non solo il P. Teilhard non evita questo pericolo, ma anzi vi si attacca con un tale rigore, che viene da domandarsi se non dà alle sue credenze scientifiche una tale precedenza sulla sua fede cristiana che questa rischia di sembrare sminuita.

Fede scientifica e fede cristica
Nel suo opuscolo Comment je crois il P. Teilhard parla successivamente di due tipi di fede. Una, che chiama «fede psicologica» e che sarebbe meglio chiamare «credenza scientifica», consiste nell\’affermare delle verità estranee all\’esperienza scientifica diretta, ma accettate come il proseguimento, la extrapolazione di questa esperienza.
«Intendo per fede, scrive, ogni adesione della nostra intelligenza a una prospettiva generale dell\’Universo… La nota essenziale dell\’atto di fede psicologico è, secondo me, percepire come possibile e accettare come più probabile una conclusione che per ampiezza spaziale o per estensione temporale oltrepassa tutte le premesse analitiche. Credere è operare una sintesi intellettuale».
È con questa fede scientifica o psicologica, d\’ordine puramente naturale, che il P. Teilhard crede all\’evoluzione integrale e irreversibile dell\’Universo e crede al punto terminale di concentrazione necessaria a questa evoluzione: il Punto Omega personale e trascendente.
Al di là di questa fede psicologica il P. Teilhard ammette una fede «cristica», cioè l\’adesione accordata al Mistero cristiano contenuto nei documenti della Rivelazione soprannaturale del Verbo Incarnato.
Il semplice enunciato di queste due «fedi» ben distinte, non ha, secondo lui, nulla che possa offendere l\’ortodossia. Ma non si potrebbe dire altrettanto dei rapporti che il Padre stabilisce tra di esse. Per lui infatti la fede psicologica o scientifica sarebbe più fondamentale e più certa della fede basata sulla rivelazione divina: ne è anche la condizione. Sentiamolo:
«Se in seguito a qualche rivolgimento interiore, venissi a perdere successivamente la mia fede nel Cristo, la mia fede in un Dio personale, la mia fede nello Spirito, mi sembra che continuerei a credere nel Mondo. Il Mondo (il valore, l\’infallibilità e la bontà del Mondo) qual è, in ultima analisi, è la prima e la sola cosa in cui credo. Per questa fede vivo e a questa fede, lo sento, al momento di morire, al di sopra di tutti i dubbi, mi abbandonerei… Alla fede confusa in un Mondo uno e infallibile m\’abbandono, ovunque mi conduca» (Comment je crois).
Questo passaggio è talmente eccessivo che ci obbliga a domandarci che cosa avverrebbe di un lettore conquistato che prendesse alla lettera e facesse sue tali affermazioni. Fondando sulla sua fede nel Mondo la fede religiosa, non finirebbe la prima per rimpiazzare la seconda? Ciò che costituisce la fede in quanto tale infatti non è tanto l\’adesione dei fatti a questa o a quella verità, quanto il motivo per cui li si ammette: in materia di fede teologale, la parola di Dio che ci rivela e ci attesta queste verità. A partire dal momento in cui l\’adesione si fonda su un altro motivo, fede nel Mondo o postulato dell\’evoluzione, può ancora incontrarsi con la Chiesa sull\’oggetto ammesso, ma non lo crede più sulla sola parola di Dio; quindi non vi è più fede. Ecco ciò che dovrebbe essere ragione di riflessione per quelli che si entusiasmano troppo prematuramente per un\’apologetica teilhardiana. Si leggeranno con frutto su questo punto le righe molto chiare di S. Tommaso, nella Questione Disputata «De Caritate», art. 13 ad 6 m.
Tutti gli scritti del P. Teilhard mostrano che questa fede psicologica accordata al Mondo non è altro che la sua adesione all\’evoluzionismo integrale. Tutti noi possiamo cogliere l\’imprudenza, diciamo meglio, l\’errore che commette condizionando in una certa maniera la sua fede cristica, cioè la sua fede teologale, a una fede naturale, incapace di offrire una garanzia assoluta. Per la Chiesa, non sono delle interpretazioni scientifiche, anche ben certe, sono invece delle certezze obiettive evidenti e irrecusabili che possono da sole costituire i preamboli della fede.

d) CIRCOSTANZE E DATA DELLA PARUSIA
Prima di terminare questo studio critico sulla cristologia del P. Teilhard, bisogna dire ancora una parola a proposito della sua teoria sulla Parusia e sulla seconda venuta del Signore. Un capitolo lirico del Milieu Divin è consacrato a questo argomento. L\’Autore si prende cura di notare che «sull\’ora e le modalità di questo avvenimento formidabile, sarebbe vano, il Vangelo ce ne avverte, speculare».
Però nel Phénomène Humain e in altri saggi il Padre è molto meno riservato. Non esita allora a dare precisazioni sul fine verso cui tende naturalmente l\’evoluzione, attualmente in corso, dell\’umanità. In un passaggio evocante l\’accostamento progressivo dei «grani di pensiero», che sono le anime umane, scrive:
«Quando per agglomeramento sufficiente di un numero sufficiente di elementi, questo movimento di natura essenzialmente convergente avrà raggiunto una tale intensità e una tale qualità che per unificarsi più oltre, l\’Umanità presa nel suo insieme, dovrà, com\’era arrivata alle forze individuali dell\’istinto, riflettersi a sua volta «esattamente su se stessa» (cioè abbandonare il suo supporto organo-planetario, per incentrarsi nel Centro trascendente della sua concentrazione crescente) allora per lo Spirito della Terra sarà la fine e il coronamento… la fine del mondo: rivolgimento d\’equilibrio, che stacca lo Spirito, infine completato, dalla sua Matrice materiale, per farlo riposare tutto nel Dio-Omega. La fine del Mondo, punto critico insieme d\’emergenza e d\’emersione, di saturazione e d\’evasione» (Phén. Hum. p. 320).
Tale è la descrizione della fine del mondo che deve coronare l\’evoluzione naturale del Mondo e che, nel caso in cui Dio si è Incarnato, deve segnare la seconda venuta del Signore. Una nota (p. 343) ci dice che:
«Per un credente cristiano… il successo finale dell\’ominizzazione (e quindi della spirale cosmica) è positivamente garantito dalla virtù risuscitante del Dio Incarnato nella sua creazione».

La virtù nella speranza naturalizzata
In queste condizioni diventa chiaro che il ritorno del Signore non sembra imminente. Il Padre stesso, in un altro punto, calcola in milioni il numero degli anni ancora necessari al compimento dell\’evoluzione collettiva dell\’Umanità! Siamo ancora nelle vere prospettive evangeliche? E il modo di ominizzazione finale, per distacco collettivo di tutto lo Spirito umano dalla sua matrice materiale, resta conciliabile con il dogma della risurrezione dei corpi?
Nel Milieu Divin il P. Teilhard ci invita quindi ad attendere questo ritorno del Cristo e si rammarica perché noi non lo attendiamo più. Ci invita a rinnovare in noi stessi il desiderio e la speranza della Grande Venuta. Precisa allora come bisogna procedere a questo rinnovamento. Ciò avverrà «in un aumento d\’interesse del nostro pensiero nella preparazione e nel compimento della Parusia. E da dove far zampillare questo interesse? Dalla percezione di una connessione più intima fra il trionfo del Cristo e la riuscita dell\’opera che lo sforzo umano cerca di edificare quaggiù… Dobbiamo partecipare alle aspirazioni, d\’essenza autenticamente religiosa, che fanno così potentemente sentire agli uomini d\’oggi l\’immensità del Mondo, la grandezza dello Spirito, il valore sacro di tutta la nuova verità. È a questa scuola che la nostra generazione imparerà ad attendere».
Ecco dunque la virtù della speranza pienamente naturalizzata. Attendere il ritorno del Cristo è prendere un interesse crescente per la scienza, per il Progresso: è sperare in essi. Anche qui vi è una confusione tra il naturale e il soprannaturale che si applica a tutti i domini del pensiero religioso.

e) LA REDENZIONE INTESA COME UNO SFORZO
Il punto di partenza di P. Teilhard sull\’argomento della Redenzione è la sua stessa teoria del peccato e della sofferenza. Il peccato, per lui, non è all\’inizio un\’offesa fatta a Dio in ragione della quale il peccatore non potrebbe ritrovare la grazia che mediante una soddisfazione dovuta alla giustizia. È soprattutto una deficienza, una diminuzione, una disunione.
Per quanto riguarda la sofferenza, ecco ciò che ne dice l\’opuscolo La Vie Cosmique:
«Seguendo le teorie tradizionali, la sofferenza è prima di tutto una punizione, la sua efficacia è quella di un sacrificio; nata dal peccato, lo ripara… In verità la sofferenza, prima di tutto, è la conseguenza del lavoro di sviluppo».
Secondo questa teoria, la Redenzione del Cristo sarà molto meno una soddisfazione resa a Dio per il peccato degli uomini che l\’esercizio penoso di uno sforzo di creazione e di riunione degli uomini, attorno al loro centro divino. Così nel Milieu Divin leggiamo che:
«La via regale della Croce è molto giustamente il cammino dello sforzo umano, soprannaturalmente rettificato e prolungato» (p. 118).
I termini «soprannaturalmente rettificato» lasciano implicitamente aperta la strada ad un\’interpretazione ortodossa, ma l\’accento principale è posto sullo sforzo umano e l\’avverbio «molto giustamente» insiste su questo aspetto che sarebbe primordiale. E lo sviluppo dato nella stessa opera alla pagina seguente non è fatto per rassicurarci:
«Infine, Gesù sulla Croce è il simbolo e la realtà insieme dell\’immenso lavoro secolare che, a poco a poco, alza lo spirito creato per condurlo nelle profondità del Centro Divino. Rappresenta (in un senso vero è) la creazione che, sostenuta da Dio, risale i pendii dell\’essere, talora aggrappandosi per superarle, sempre compensando, con le sue pene fisiche, il regresso dato dalle cadute morali» (p. 119).
Qui ancora l\’aggiunta finale intende salvaguardare l\’essenziale della dottrina tradizionale: ma questo essenziale è relegato all\’ultimo piano. Le vere proporzioni sono falsate. Il carattere redentore, soddisfatto, sacrificale del mistero della Croce si sfuma a favore dello sforzo implicato nell\’evoluzione crescente.

La Messa, offerta dell\’Evoluzione cosmica
La deviazione è particolarmente stupefacente in una dei più celebri scritti del P. Teilhard: la sua Messe sur le Monde. Il senso fondamentale della Messa appare come l\’offerta dello sforzo umano:
«Porrei sulla mia patena, o mio Dio, la messe attesa da questo nuovo sforzo (della Terra)… Il mio calice e la mia patena sono le profondità di un\’anima molto aperta a tutte le forze (naturali) che in un istante si alzano da tutti i punti del Globo e convergono verso lo Spirito… Evoco quelli il cui insieme anonimo forma la massa innumerevole dei viventi… Quelli soprattutto che, nella verità o attraverso l\’errore, nel loro ufficio, nel loro laboratorio o nella fabbrica, credono al Progresso delle cose e perseguiranno appassionatamente oggi la luce…».
Insomma la Messa non è che l\’offerta di un\’Evoluzione cosmica sempre in progresso. In questa prospettiva semi-naturalistica del mistero (non dimentichiamo che si tratta di Evoluzione cosmica naturale), il P. Teilhard arriva a incatenare tutti i misteri della fede con un legame di necessità in cui non si scorge più il posto per una libertà divina. Leggiamo queste righe dell\’opuscolo Comment je crois:
«Non esiste Dio (fino a un certo punto) senza unione creatrice. Non esiste creazione senza immersione incarnatrice (il Padre mescola qui due realizzazioni ben distinte: la presenza di immensità di Dio in ragione della creazione e la venuta del Figlio di Dio nel Mondo in ragione dell\’Unione Ipostatica). Non esiste Incarnazione senza compensazione redentrice. In una Metafisica dell\’unione i tre misteri fondamentali del cristianesimo, non apparirebbero più che come le tre forze di uno stesso Mistero dei Misteri: quello della Pleromizzazione. E nello stesso tempo, è una Cristologia rinnovata che si scopre come asse non solo storico e giuridico, ma strutturale di tutta la teologia» (Comment je crois).

Una nuova forma di gnosi
Ma questa Cristologia rinnovata resta però quella della fede? Resta l\’andamento amoroso e perfettamente gratuito di un Dio ricco di misericordia che si fa uomo per strapparci all\’abisso del peccato? Non è forse una nuova forma di gnosi, uno di quei molteplici tentativi sempre vani di razionalizzare il contenuto della fede e di farcelo penetrare non attraverso i principi primi della metafisica, ma ciò che è peggio, attraverso i soli procedimenti delle scienze fisiche e naturali?