Perchè si studia la storia della filosofia (18)

Filosofia: logica, gnoseologia...

Di Antonio Livi  Tratto da “Dal senso comune alla dialettica. Una storia della filosofia”, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2004-2005. Capitolo Settimo (IV) FILOSOFIA CRISTIANA, MUSULMANA ED EBRAICA DAGLI INIZI DEL MEDIOEVO AL SECOLO XII. 4. Il pensiero islamico. Averroè. 5. Il pensiero ebraico.

4. Il pensiero islamico.

Nel periodo in cui fiorisce la Scolastica il mondo cristiano resiste con le armi dei crociati e con la dialettica dei filosofi all’avanzata minacciosa di un popolo composito (arabi, berberi, ecc.) che fin dal VII secolo dall’Arabia aveva invaso gran parte del bacino mediterraneo e combatteva in nome di una fede religiosa, quella del muslim (= vero credente) o dell’Islam (= vera obbiedienza a Dio), da cui rispettivamente i nomi latinizzati di “musulmani” o “islamici”. Il popolo arabo era stato tratto dal­l’idolatria al culto di un solo Dio e dalla vita misera nomade sulle sterili vie del deserto alla conquista vittoriosa da Muhammad o Maometto, il profeta che, avendo risentito l’influsso del monoteismo giudaico e cristiano, ne aveva applicato alcuni elementi alla rigenerazione morale e politica dei suoi connazionali. La dottrina è contenuta nel libro sacro, il Corano, raccolta disordinata delle decisioni e dei discorsi del profeta.
«Allah è solo Dio e Maometto è il suo profeta»: ecco la fondamentale professione di fede dell’islamismo. L’unico Dio è quello stesso dei patriarchi d’Israele, che già aveva ispirato Mosè e Gesù. Dalla Bibbia è ricavato sostanzialmente il racconto della creazione e della caduta dell’uomo. L’anima immortale avrà nell’altra vita il premio o il castigo meritato, sofferenze o godimenti, non di carattere spirituale, ma sensibile. Giardini splendidi, rallegrati da ogni specie di beni materiali, attendono l’uomo che abbia compiuto in terra la volontà di Allah. Semplice il ritualismo: abolizione rigorosa di ogni immagine relativa a Dio , proibizione di assumere bevande alcooliche, di mangiare carne di porco, di praticare giochi d’azzardo. Ogni anno è prescritto un mese (Ramâdân) di digiuno assoluto durante il giorno, col permesso però di mangiare o addirittura di gozzovigliare durante la notte. Cinque volte al giorno il maomettano deve ripetere la preghiera prescritta, rivolgendosi verso la Mecca, la città santa dove si svolse la predicazione di Maometto e donde partì il moto riformatore del popolo arabo. La Mecca è pure meta del pellegrinaggio che, come fondamentale dovere ogni credente deve compiere, da qualsiasi punto della terra, almeno una volta nella vita. I sacerdoti, che annunziano l’ora della preghiera e dirigono l’orazione collettiva, dipendono dal sommo sacerdote (Imam o califfo), ch’è capo religioso e politico insieme. La donna è sottoposta all’uomo quasi come una schiava ed è consentita la poligamia, però non oltre le quattro spose legittime. L’istinto bellicoso del popolo è assecondato dal profeta che proclama la Jihad o guerra santa contro ogni popolo kafir (= infedele). Il vinto, se resiste dev’essere passato a fil di spada, se si sottomette può essere rispettato. La morte sul campo di battaglia, combattendo in favore della santa causa di Allah, assicura il premio: il paradiso è all’ombra delle spade. Il dovere è la sottomissione docile (islam) ai voleri di Dio con un senso fatalistico, che centuplicò negli arabi la forza di resistenza nel momento del pericolo, ma ne paralizzò l’iniziativa individuale, determinando quel decadimento che ai giorni nostri è fatale e irrimediabile. Nel periodo della sua espansione il popolo arabo, sovrappostosi nell’Oriente alle civiltà ebraica e siriaca, a contatto con la civiltà greca e cristiana ne risentì l’influsso e ne assimilò prontamente alcuni elementi che valsero ad assicurargli un periodo di splendore. Bagdad, Cordova, Granata, Palermo furono centri d’arte e di cultura. Si formò allora anche una filosofia araba, in gran parte tributaria di Aristotele, il quale fu tradotto e commentato.
Nei secoli critici dell’Occidente medioevale (di cui si è accennato), si sviluppa in Oriente una cultura che cerca di assimilare i residui del patrimonio culturale greco, conosciuto attraverso il neoplatonismo alessandrino, dal quale il sistema aristotelico era stato platonizzato, al punto che erano state attribuite ad Aristotele opere di neoplatonici come il Liber de causis e la Theologia Aristotelis. Verso il IX secolo nel mondo islamico si afferma il sincretismo in cui confluiscono motivi orientaleggianti, neoplatonici, aristotelici, giudaici e cristiani; si tratta di uno sforzo della nascente cultura filosofica dell’Islamismo che tende ad accordare l’accettazione acritica del Corano con le esigenze della ragione; ne risulta un criticismo antropologico che sfocia nel panteismo naturalistico con l’utilizzazione del pensiero di Aristotele contaminato dal neoplatonismo.
Tra i più noti rappresentanti del pensiero islamico (a parte Averroè, del quale parleremo dopo) sono da ricordare al–Kindi, al–Farabi, Avempace, al-Gazali e Avicenna. Al-Kindi (sec. IX), analogamente ai pensatori cristiani della Patristica, insegna la superiorità delle verità di fede (derivanti dalla Rivelazione) su quelle della ragione. Al Farabi (870-950) interpreta la metafisica aristotelica con il neoplatonismo del Liber de causis, e cerca di conciliare l’aristotelismo con l’emanatismo fatalistico di Plotino. Ibn-Badta, o Avempace (nato a Saragozza nella seconda metà del 1000 e morto a Feznel nel 1139) identifica l’“intelletto agente” aristotelico col Verbo cristiano, al quale tende ogni individuo razionale per uscire dall’àmbito del particolare e per partecipare dell’Universale. È autore del romanzo filosofico Regime del solitario. Avicenna fu un illustre medico e filosofo, nato a Bukhara (Persia) nel 980 e morto a Hamadan nel 1037, il cui pensiero spesso sostanziato di genialità, non riesce a uscire dall’alternativa aristotelico-neoplatonica.


Averroè


Ibn-Rushd (pronunciato Aven-Ros dagli arabo-spagnoli, quindi latinizzato come Averrois, in italiano Averroè), nato a Cordova in Spagna nel 1126, morto in Marocco nel 1198, è il massimo esponente del pensiero islamico. Dotato di vasta cultura giuridica (esercitò la funzione di giudice) e scientifica, soprattutto medica, oltre che filosofica, godette della protezione prima di re Yussuf e poi di Almansur, per i quali assolse anche numerosi incarichi politici. Nell’ultimo periodo della sua vita dovette subire umiliazioni e persecuzioni per le accuse di eresie e di irreligiosità mossegli dagli ambienti di più spinto fanatismo religioso. Fu relegato nella cittadina di Lucena e poi in Marocco. Tra i suoi scritti sono da menzionare innanzi tutto i Commentari aristotelici (distinti in parafrasi, medi e grandi: i primi, più semplici, di carattere riassuntivo ed espositivo e gli altri, più complessi, contenenti anche gli sviluppi originali dell’autore) tra i quali sono particolarmente importanti quelli sulla Metafisica, sul trattato Dell’anima e sulla Poe­ti­ca; ricordiamo poi La distruzione della “Distruzione dei filosofi” di Algazel e opere su questioni di logica, di fisica, di medicina (Liber universalis de medicina), di astronomia (commento all’Almagesto di Tolomeo), sull’intelletto e sui rapporti tra religione e filosofia. La filosofia di Averroè si presenta come un ritorno ad Aristotele, la cui filosofia è ritenuta il culmine del sapere a cui la ragione umana possa giungere, e che quindi deve essere restituita alla sua integrità e genuinità contro le deviazioni speculative posteriori (ad esempio di Avicenna). Queste hanno legittimato, in certa misura, reazioni del tipo di quella di Algazel, la quale a sua volta può essere “distrutta” solo tramite una corretta comprensione della vera filosofia aristotelica e tramite il riconoscimento della validità del principio di causalità, su cui è costituita la scienza della natura e che non sminuisce la potenza di Dio (sminuita invece dall’intenderla – come fece Algazel – nel senso di un arbitrarismo assoluto) ma la rende intelligibile e ne svela l’intrinseca razionalità, stabilità e continuità.
Commentatore di Aristotele, dunque, e in tal senso egli ebbe fama in Occidente (vedremo che san Tommaso lo cita come il «Commentator», e Dante dirà: «Averrois, che’l gran comento feo»); ma, quando Averroè parla di Aristotele, si tratta di un Aristotele ancora in certa misura neoplatonico. Il suo pensiero potrebbe definirsi un naturalismo critico-panteistico; Averroè è la mente enciclopedica che tratta tutti i settori dello scibile antico e del suo tempo, con indagine acuta e spregiudicatezza critica. Sulla scorta del pensiero aristotelico e neoplatonico tenta di instaurare un grande sistema critico, nel quale il Corano è presentato con esegesi allegorica, come una luce che deve illuminare tutti gli uomini. Anticipando di circa sei secoli il criticismo kantiano, Averroè conduce una critica meticolosa della conoscenza, depauperando la ragione individuale dei princìpi universali; nello stesso tempo, riallacciandosi a Plotino esalta la sublimazione dell’anima umana nella sfera divina, in cui Dio è forza attiva generatrice dell’essere e della vita; è l’unico intelletto agente dal quale gli intelletti umani ricevono la disposizione e l’attuazione della conoscenza mentre l’anima, essendo particolare e legata al corpo, non può essere immortale.
Averroè rappresenta un importante anello di congiunzione tra Oriente e Occidente, soprattutto a partire dal XIII secolo, con la formazione della corrente filosofica denominata appunto “averroismo latino” (vedi cap. X,1).



5. Il pensiero ebraico.


Contemporaneamente agli sviluppi del pensiero islamico, e in rapporto a questo, abbiamo la speculazione giudaica, che come sempre si nutre della Bibbia, detta Torah (“ La legge”) e della tradizione, detta Talmud (“L’insegnamento”). Come abbiamo già detto, il primo incontro tra la filosofia greca (o la filosofia in senso scientifico) e il pensiero ebraico avvenne attorno al II sec. av. Cr., cioè in epoca ellenistica, con Filone di Alessandria; la filosofia di Filone, però, non trovò séguito nella cultura ebraica dei secoli successivi, mentre ebbe una certa influenza, come si è visto (cfr cap. VI), nella nascita e nello sviluppo della filosofia cristiana. Gli ebrei della diaspora , soprattutto quelli residenti in Spagna che vivevano in stretto contatto con cristiani e musulmani, si trovarono nelle condizioni più adatte allo sviluppo di un pensiero teologico analogo a quello sviluppato dai cristiani e dai musulmani. Le analogie sono davvero notevoli: come i cristiani e i musulmani, anche gli ebrei confrontarono la loro fede religiosa con la filosofia di Platone, di Aristotele e dei neoplatonici, derivandone una posizione talvolta di netto rifiuto e adottando il fideismo , ma altre volte di convinto concordismo.
I maggiori esponenti del pensiero giudaico medioevale sono Ibn Gebirol (Avicebron) e Mosè Ben Maimoun (Maimonide). Ibn Gebirol, meglio conosciuto dagli occidentali col nome di Avicebron, è nato a Malaga nel 1020 e morto a Saragozza nel 1070; tra le sue opere conosciamo il Fons vitae, ove il pensiero giudaico, analogamente a quanto fatto dai filosofi islamici, cerca di conciliare l’aristotelismo col neoplatonismo. Mosè Ben Maimoun (conosciuto come Maimonide), nato a Cordova come Averroè nel 1135 e morto in Egitto nel 1204, è un profondo pensatore; scrisse molte opere tra cui La guida dei perplessi (o degli smarriti) ove espone il problema antropologico in rapporto a quello teologico e quindi le relazioni fra la fede e la ragione servendosi della speculazione greca. «Bisogna stabilire l’esistenza di Dio – insegna Maimoun – nonché la sua unità e immortalità con i procedimenti filosofici che si basano sulla eternità del mondo. E ciò non perché io creda alla eternità del mondo, ma affinché con questo metodo si possa raggiungere la certezza su tre punti: 1) che Dio esiste; 2) che Dio è uno; 3) che Dio è immortale. Risolti questi problemi fondamentali torneremo su quello del mondo e, a tal proposito, esporremo tutti gli argomenti possibili». E Maimoun, in séguito, mostra con acume scientifico l’assurdità dell’eternità del mondo, confutando indirettamente il pensiero greco e indirettamente quello di Avicenna. Il mondo è contingente, è creatura di Dio e liberamente tratto dal nulla; «Ma noi ignoriamo il modo in cui, nella sua saggezza – insegna Maimoun – Dio ha effettuato la cosa». Contro il panteismo assoluto, Maimoun afferma la personalità e libertà infinita di Dio; rivendica la libera volontà dell’uomo e la molteplice varietà degli individui, ma non è certo che dopo la morte del corpo l’anima conservi la propria individualità; quindi è più esatto dire, per Maimoun, che non l’anima individuale ma la specie umana è immortale, in quanto l’anima, separata dal corpo, non può sussistere distinta dalle altre. Maimonide rappresenta il vertice della speculazione ebraica medioevale; grande fu la sua fama anche negli ambienti cristiani del sec. XIII.

6. Come è nato l’“integralismo” islamico.

Il sociologo svizzero Patrick de Laubier, autore apprezzato di numerosi contributi alla storia delle idee sociali, rintraccia l’origine del cosiddetto “integralismo islamico” (che si può anche chiamare “ideale teocratico”) nell’opera di uno dei primi filosofi musulmani, Ibn Khaldun, che insegnò al Cairo durante il secolo XIV e pubblicò un Discorso sulla storia universale, nel quale afferma, tra l’altro, che, «a motivo della necessità di un governo politico per ogni organizzazione sociale umana, gli uomini hanno assolutamente bisogno di una persona che faccia fare ad essi ciò che per essi è bene e impedisca loro, con la forza, ciò che a loro può nuocere. Il re è appunto questa persona. Nella comunità musulmana la guerra santa è un dovere canonico, a causa del carattere universale della missione dell’Islam e dell’obbligo di convertire tutto il mondo, con la persuasione o con la forza. È perciò che i poteri spirituali e temporali si confondono: il sovrano può dedicarvi le sue forze in uno stesso tempo».
Il sociologo svizzero commenta: «L’autore fa osservare che le altre comunità religiose, la ebraica e la cristiana, sono differenti, poiché la teocrazia in Israele si limitava al popolo ebreo, e quanto ai cristiani, il patriarcato in Oriente e il papato in Occidente si distinguono dal potere politico detenuto da un imperatore. L’identificazione del politico e del religioso al servizio di una missione rivelata da Dio e attuata, ove necessario, manu militari, rinvia all’esperienza di Medina e ai primi compagni del Profeta che si fecero chiamare “commendatori (= difensori) dei musulmani” e poi “commendatori dei credenti”. I cristiani, da Carlomagno a Cortés, non sempre hanno esitato ad usare la forza per appoggiare l’opera di evangelizzazione, e quello che è stato chiamato l”a­gno­sticismo politico” risale ai primi secoli della Chiesa, con l’esempio memorabile dei donatisti contro i quali il grande dottore, vescovo di Ippona, fa appello al braccio secolare. La differenza col l’Islam è nondimeno essenziale, poiché l’evangelizzazione che la Chiesa ha la missione di promuovere passa attraverso un’adesione interiore che sola fonda la vita cristiana indipendentemente dalla società politica e anche dai legami del sangue, laddove nell’Islam è sufficiente l’appartenenza sociale alla comunità, manifestata da un comportamento esteriore. L’assenza di una distinzione tra il politico e il religioso è decisiva, mentre nel cristianesimo la confusione tra i due piani è accidentale e non esisteva nei primi tre secoli della Chiesa. Oggi la distinzione è affermata senza alcun possibile equivoco, mentre con l’Islam, a partire dai suoi inizi e ancora oggi, la religione e la politica appaiono come le due facce inseparabili della comunità musulmana. Questa preoccupazione dell’approccio unico si ritrova nel campo della conoscenza e dei rapporti tra la ragione e la fede. Per Ibn Khaldun, la legge religiosa rivelata a Maometto non ha alcun bisogno della ragione per essere studiata. Si deve accettarla così com’è, senza pretendere di mettere una filosofia umana al servizio della scienza teologica alla maniera della scolastica cristiana, tranne che per combattere le eresie. La legge religiosa trasmessa dal Profeta va dunque ad applicarsi direttamente in tutti gli ambiti e ad offrire delle norme immediate a ciascuno e a tutti: “Quando il Legislatore [Maometto] ci guida verso una percezione, noi dobbiamo preferire questa alle nostre e riservarle una maggior fiducia. Non dobbiamo cercare per essa una prova razionale, anche se l’intelletto la respinge. Noi dobbiamo credere e conoscere quello che ci è stato ordinato, mantenendo il silenzio su ciò che non comprendiamo. Bisogna che ci rimettiamo al Legislatore mettendo da parte la ragione”. A tutta prima questo atteggiamento sembra coincidere con quello dei cristiani nei riguardi delle Scritture; in realtà è profondamente diverso in quanto esclude la ragione e di conseguenza il lavoro teologico propriamente detto. In luogo di una distinzione dei due campi e di una subordinazione tra la ragione e la fede, troviamo una separazione radicale, e perfino una contrapposizione le cui conseguenze culturali saranno immense. Una posizione analoga la osserviamo nel campo della mistica e del profetismo, considerati con diffidenza per il fatto che ci si può riallacciare alla legge trasmessa da Maometto, il quale non annuncia un Dio vicino all’uomo, ma un Dio lontano e inaccessibile» (Patrick de Laubier, Idee sociali: l’origine delle correnti sociali contemporanee, trad. it., Ed. Massimo, Milano 1991, pp. 106-107). Questi esempi illustrano bene le conseguenze dualistiche della prospettiva teologica dell’Islam, che ignora l’Incarnazione, proclama un monoteismo senza speranza messianica e mortifica la libera riflessione critica. L’umanesimo – quello che è fiorito nell’Occidente cristiano – non ha avuto e non sembra possa avere alcuna possibilità di fiorire all’interno di una civiltà integralisticamente islamica.