Limiti della libertà economica (II)

Morale: contraccezione, dissenso...

Di p. L. Taparelli d'Azeglio S.J.  Corollarii spettanti alla materia ordinabile – 1. Due classi di Corollarii: l'ordine vero è sempre unito colla libertà vera. – 2. Coroll. I Non si chieda che il necessario. – 3. Coroll. II La ricchezza pubblica non è della persona governante. – 4. Coroll. III La legge si verifica in ogni specie di società. – 5. Coroll. IV Il suddito non ha per sé diritto a sindacare l'amministrazione. – Corollarii spettanti alle norme ordinative – 6. Coroll. I Il Governo è debitore principalmente ai più deboli, – 7. alla cui libertà non basta la pura indipendenza. – 8. Deboli sono anche le minoranze. – 9. Schiarimenti su questa proposizione. – 10. Coroll. II Necessità di concordia fra i due poteri, – 11. senza la quale la civiltà degenera in tirannia – 12. la quale sotto nome di separazione o di laicismo è vagheggiata dai liberali. – 13. Servigi gratuiti del cristianesimo alla società. – 14. Epilogo dei due primi corollarii. – 15. Coroll. III Riverenza alle relazioni ipotattiche. -16. Quali sudditi sono imponibili. – 17. Esenzione dei poveri esagerata dai rivoluzionari. – 18. Base dell'obbligo di contribuzione, il dovere di procacciare il bene comune – 19. rispettivamente voluto in ciascuna specie di società. – 20. Coordinazione di questi beni e dei doveri che ne risultano. – 21. Dovere politico. ­ 22. Dovere civile. – 23. Complicazione dei doveri di chi governa. ­- 24. Coroll. IV Rimedio al Centralismo; il pieno riconoscimento dei diritti. – 25. Epilogo.

LIMITI DELLA LIBERTÀ ECONOMICA (Parte II)
«La Civiltà Cattolica», 1860, a. 12, Serie IV, vol. X, pp. 556-566, pp. 695-704; vol. XI, pp. 144-161, pp. 270-283

ARTICOLO V.
§. II. Corollarii dedotti dal paragrafo precedente.

SOMMARIO
Corollarii spettanti alla materia ordinabile.
1. Due classi di Corollarii: l'ordine vero è sempre unito colla libertà vera. – 2. Coroll. I Non si chieda che il necessario. – 3. Coroll. II La ricchezza pubblica non è della persona governante. – 4. Coroll. III La legge si verifica in ogni specie di società. – 5. Coroll. IV Il suddito non ha per sé diritto a sindacare l'amministrazione.

Corollarii spettanti alle norme ordinative.
6. Coroll. I Il Governo è debitore principalmente ai più deboli, -7. alla cui libertà non basta la pura indipendenza. – 8. Deboli sono anche le minoranze. – 9. Schiarimenti su questa proposizione. -10. Coroll. II Necessità di concordia fra i due poteri, – 11. senza la quale la civiltà degenera in tirannia – 12. la quale sotto nome di separazione o di laicismo è vagheggiata dai liberali. – 13. Servigi gratuiti del cristianesimo alla società.

1. Promettemmo sul terminare del paragrafo precedente (14) alcuni principali corollarii che dalle materie spiegate naturalmente rampollano, a schiarimento del retto operare dell'autorità sovrana, remoto ugualmente e dall'anarchia e dal vizioso centralismo. Questi corollarii riguardano principalmente or la materia intorno alla quale l'autorità comanda, or le norme colle quali ella ordina questa materia. Uno peraltro vogliamo premetterne, universalissimo e spettante a tutte le libertà sociali, il quale spontaneamente si offre alla mente d'ogni lettore, ed è la soluzione di quella che vien presentata da molti pubblicisti come un problema poco meno che insolubile, la conciliazione dell'ordine colla libertà. Finché per libertà si ostineranno ad intendere lo sfrenamento di tutte le passioni, chiara cosa è che i due termini saranno sempre inconciliabili, altro non essendo qui libertà, se non la licenza del disordine conceduta alle passioni. Il problema ridotto a tali termini è precisamente quello dell'albero di Bertoldo, cui il principe dannava al capestro, concedendogli però la scelta dell'albero a cui appiccarsi. O se volete esempii più serii potete paragonare la conciliazione di cotesta libertà coll'ordine, alla reintegrazione dei Principi italiani contro una fazione che non cede se non alla forza, e cui viene guarentito il non intervento della forza: ovvero alla così detta quistione romana, ove si vuole assicurare il dominio temporale al Capo del Cattolicismo, senza negare le riforme a quella fazione che non conosce altra riforma, tranne l'abolizione dei principii cattolici nel governo dello Stato. Tutti cotesti problemi sono ugualmente contraddittorii, e però insolubili. Si dice popolo la fazione ribelle, e si vuole che il Principe governi per suffragio dei faziosi: si appella riforma l'abolizione del cattolicismo, e si vuol salvo al Papa lo Stato purché riformi il cattolicismo: appunto come Bertoldo voleva essere appiccato, ma ad una ginestra o ad un malvagone.
Or tale è il problema di chi vuol salvo l'ordine, ma libere le passioni. All'opposto chi ha compreso, Libertà altro non essere che la facoltà di usare il proprio diritto non colliso da diritti altrui, vede impossibile ordine senza libertà o libertà senz'ordine: la conciliazione di cotesti due termini, lungi dall'essere un problema diventa un assioma. Ed ogni violazione dell'ordine trovasi congiunta essenzialmente con qualche grado di dispotismo, vale a dire di forza usata contro il diritto: e ciò tanto in economia, quanto in qualunque altra parte del mondo sociale.
Abbiate caro lettore gentile, questo primo e universale corollario della teoria nostra intorno alla libertà, affine di non fraintendere cotesto sacro vocabolo, cangiando uno dei maggiori beni che abbia l'uomo sulla terra col massimo dei mali che tormenti i dannati sotterra in quelle spelonche ubi nullus ordo. E noi frattanto passeremo a spiegare la prima classe di corollarii poc'anzi proposta.

Corollarii spettanti alla materia ordinabile.

2. Questa materia, già lo sapete, è la ricchezza ossia gli averi del cittadino: dal quale l'autorità può chiederne quel tanto che ciascuno è obbligato a contribuire per bene comune. Or rispetto a questo, per primo corollario ne scende, non doversi chiedere ai sudditi se, non la contribuzione veramente necessaria al bene comune. Il che veniva espressamente dichiarato nell'assemblea del Corpo legislativo di Francia dal Ministro Magne: ma non sappiamo quanto fedelmente si osservi nei governi condotti secondo le teoria degli economisti moderni. In quelli veggiamo crescere ogni anno, smodatamamente le gravezze; e tanto più chiedersi, quanto più si è già ottenuto. Alle quali imposte se altri pretenda far argine, si sente rispondere non esser tocco finora, l'ultimo limite dell'imponibile: quasi il governo avesse il diritto a pigliarsi tutto ciò che al suddito non è strettamente necessario per mantenersi in istato. No, dicea quel Ministro nella tornata dei 18 Marzo 1861: il governo non dee domandare al paese se non i sacrifizii assolutamente necessari (15). Se la roba dei sudditi, come abbiam detto, non è roba dei governanti; se questi non hanno altro titolo per riscuoterne gravezze, se non l'obbligo che hanno i sudditi di cooperare al bene pubblico, e, l'impotenza di provvedervi senza tali riscossioni; procedere così coraggiosamente sino all'ultimo limite dell'imponibile, egli è un aver dimenticato la legge fondamentale in questa materia, ed è un deplorabile iniziamento di socialismo in tutta l'amministrazione.

3. Di che vedete spuntare un secondo corollario degnissimo di tenersi presente, specialmente pei tempi che corrono. E il corollario è che, se al governante supremo non può negarsi il diritto di regolare l'uso degli averi pel bene comune, non ne acquista però personalmente la proprietà. Ed è questa verità importantissima e pel suddito, e pel superiore. Pel suddito affinché non si lagni che il superiore lo spoglia allorché per bene comune, a cui tutti debbono concorrere, obbliga i privati a cedere parte dei loro averi: pel superiore, affinché non si creda padrone; come Luigi XIV, di tutti gli averi dei sudditi.
Il che saviamente viene ponderato e gravemente inculcato dal ch. Marescotti nei suoi Discorsi sulla economia sociale (Vol. I, Disc. 2° cap. I, parte 2.a § 1°); dove biasima gli economisti perché, usando la parola distribuzione della ricchezza, vennero in certa guisa a supporre esservi nella società un potere che si reputa padrone delle fortune dei cittadini e avvisa a distribuirle (pag. 128): di che nasce un cotale spirito di dispotismo nei loro sistemi, i quali a questa sovranità artificiale hanno volto il loro culto, e colle braccia di lei hanno fabbricato l'edifizio scientifico. (pag.129). Non per questo vorremmo consentire interamente che non si dia giustizia distributiva nella società anche rispetto alla ricchezza. Conciossiaché, dovendo la società maneggiare qualche parte di ricchezza, non solo per istipendiare colle mercedi (nel che si considererebbe giustizia commutativa), ma eziandio per rimunerare con premii o compensare ai magistrati ed ufficiali di ogni maniera opere e zelo che non si pagano; ella deve in simili retribuzioni calcolare i meriti e non permutare i prodotti (16). Evvi dunque luogo nella società alla giustizia distributiva. Ma cotesta giustizia non ha luogo nella produzione e ripartizione delle ricchezze, la quale, secondo ciò che abbiamo spiegato (art. III, §. 2°, n° 14), è primitivamente funzione dell'individuo, e per sé da lui solo dipendente, fatte quelle eccezioni che il pubblico bene può esigere.

4. III. Se il diritto di ordinare gli averi a bene pubblico dipende dall'obbligo di conseguire il fine sociale; anche nelle società particolari (come Municipii, collegii ecc.) chi ha diritto di guidare al fine ha diritto eziandio di prescrivere i mezzi necessarii (17). Il che quanto più dovrà dirsi della suprema fra le società umane la Chiesa cattolica! Se alla Chiesa sono necessarii i beni temporali per sosten­tare i suoi ministri ed operare esternamente sui fedeli, i mezzi a lei necessarii devono da lei stessa amministrarsi e commisurarsi al fine.

5. IV. Altro è contribuire colle ricchezze all'opera sociale (che è proprio di tutti gli associati) , altro regolare l'uso delle ricchezze contribuite. Le teorie eterodosse della assoluta indipendenza umana hanno condotto molti pubblicisti ad affermare assolutamente, il suddito che paga le imposte aver diritto sempre a regolarne l'uso. Ché questo diritto possa esservi in certi casi, ognuno lo vede per la legge che abbiamo stabilita (18). Ma che sia diritto assoluto di chiunque paga le gravezze, questo non può asserirsi, se non in quanto si presuppone niun uomo essere mai obbligato ad obbedire socialmente, se non ha scelto da sé medesimo il proprio superiore ed approvata la legge da cui è governato. Or questa condizione non può ammettersi da nessuna scuola di economisti; perché gli economisti che si fondano sul suffragio universale o sulla sovranità del popolo vogliono che le minorità ubbidiscano senz'altro esame alle maggiorità: e gli economisti che si fondano sul diritto divino non riconoscono in nessun individuo privato questo diritto di elezione o di approvazione. Epperò se questa condizione non si premette; se si presuppone anzi, come la Chiesa insegna e il fatto dimostra, che l'uomo può molte volle essere obbligato a vivere in società e sotto autorità da lui non elette; allora, siccome il fine dell'opera pubblica è raccomandato al superiore, costituito appunto nella società per guidarla, assurdo sarebbe il dirgli: «voi dovete guidarci al fine, ma a noi tocca regolare i mezzi.»
Una tale pretensione, contraria come ognun vede al teorema fondamentale di vera libertà economica (regola i mezzi chi intende al fine), nasce da quel generale sospetto, in cui sempre è tenuta a dì nostri la sociale autorità. Si è talmente perduta ormai ogni fede nella efficacia della coscienza, che senza un sindacato coattivo si crede impossibile ogni buona amministrazione. Non diremo che le autorità non abbiano talvolta e anche molte volte somministrata materia ragionevole a tale accusa. Ma ci contenteremo di contrapporvi due osservazioni.
La prima è che quando trattasi di diritti fondati nella natura stessa delle cose, l'abolirli, sia pure per abusi reali, è il pessimo dei rimedii, giacché distrugge la cosa stessa che si vuole medicare. Si pensò mai ad abolire l'autorità paterna, perché alcuni genitori ne abusano a danno dei figli? Sarebbe danno di tutti i figli quel che si farebbe per vantaggio di pochi. Ora alla stessa guisa togliere il libero uso dei mezzi a tutti i governanti, che pur sono quelli che debbono conseguire il fine dell'amministrazione, sarebbe un togliere la possibilità di bene amministrare per correggere l'abuso di pochi.
Ma suppongasi pure consentito il fatto, che avrem noi guadaguato? Avremo rialzato di un grado la difficoltà e peggiorate le condizioni sociali, moltiplicando le occasioni di abuso, come pur troppo ci dimostra il fatto. Il Regno sardo era governato da un solo, il quale in pochi anni, accumulati 60 milioni di franchi nell'erario, avea cominciato a scemare le gravezze. Gli si volle dare un Ispettore; e il Ministero responsabile fu posto sotto la censura della Camera. Ma la Camera sotto qual censura si trova? O non ha censore e potremo temere ch'ella stessa sacrifichi le borse dei cittadini (e dicono che ella non iscrupoleggi così per le sottili): ovvero le date un censore, e torneremo a domandare chi ne assicurerà l'onestà, la capacità, l'assiduità, l'efficacia? Si è detto che le Camere dipendono dal suffragio del paese. Bella dipendenza davvero! Dopo i recentissimi suffragii universali, potete voi parlare di suffragii senza ridere? Se qualcuno potesse, vada ad esaminare l'erario piemontese e fiuti ciò che è sottentrato ai 60 milioni di sopravvanzo: ci troverà più di due miliardi di debiti. In verità per ottenere un tal risultamento non valea la spesa di togliere a Carlo Alberto
l'amministrazione dell'erario piemontese.
Ed avvertite che a Carlo Alberto e al Piemonte potete sostituire qual altro più vi piaccia dei paesi e dei governi responsabili, e tutti vi daranno, poco più poco meno, la risposta medesima. Sicché per tutela delle cose non occorre alterare la natura delle cose: chi mira al fine regoli i mezzi: se il popolo è Sovrano, amministri in buon'ora le sue finanze e vada, se così gli piace, in precipizio. Ma questo precipizio c'insegni a tollerare qualche scialacquamento dei Principi quando ad essi tocca regolare l'erario, senza pretendere di alterare per questo le leggi di natura.
Dato poi un Principe o amministratore coscienziato, con quali norme dovrà questi condursi nel regolare la contribuzione dei sudditi pel bene comune? Queste norme costituiscono la seconda categoria di corollarii pocanzi promessa e che ora verremo svolgendo.

Corollarii spettanti alle norme ordinative.

6. I. E in primo luogo, debito essendo del governante supremo ottenere la piena soddisfazione di ogni diritto, la giustizia, esige ch'egli miri principalmente a sostenere e difendere, i più deboli: conseguenza, che a prima giunta potrà sembrare triviale; cotalchè il lettore ci rinfaccierà di perdere il tempo a dimostrare l'evidente. Ma dovrà poscia scusarci da ogni colpa e forse anche stupire se rifletterà, che un teorema a prima vista così evidente, non solo sembra ignorato, ma viene positivamente e di proposito riprovato e violato in quella che da certuni volgarmente appellasi civiltà moderna! Ed il teorema e corollario è che sebbene il governante debba essere imparzialmente giusto verso di tutti, pure la salutare sua influenza dovrà farsi sentire più efficacemente in favore della debolezza (sia debolezza d'ingegno o dj energia o di muscoli o di borsa o di aderenze ecc.): e ciò per questa ragione semplicissima, che il disordine nasce naturalmente dalla forza abusata e gravita sulla debolezza. I forti hanno in sé onde resistere, l'astuto non si lascia accalappiare dallo stolido, non l'audace soverchiare dal melenso, non il ricco proprietario dettare i prezzi dal povero giornaliero; tutti cotesti gagliardi sono sicuri di non essere sopraffatti, ancorché la pubblica forza non concorra ad adularli (19): l'oppressione è la parte dei deboli; ed ai deboli per conseguenza è più necessario l'aiuto della società. Di che, grande elogio si deve a quel Governo pontificio che fece dire di sé: «A Roma il governo è fatto pei poveri». Di Londra davvero che non potrà dirsi altrettanto.

7. Questa prima legge, come vede il lettore, è strettamente connessa colla vera libertà fin qui da noi rivendicata al cittadino: ma è diametralmente opposta a quel grido di libertà universale, in cui si sfogano i desiderii di certe scuole economistiche; le quali suppongono che basti al cittadino l'avere un diritto e l'essere dalla legge autorizzato a difenderlo; perché questo suo diritto trovisi senza più assicurato da ogni assalto, come se fosse nell'acropoli d'Atene o nella fortezza di Malta. Ma in tal caso qual bisogno vi sarebbe della forza assicuratrice della società? Si tornerebbe allora quasi ad uno stato estrasociale: simile a quello, a cui si va accostando la civil convivenza negli Stati Uniti, ove un buon revolver alla mano guarentisce talora il cittadino meglio assai che la polizia o i tribunali. Non intendiamo biasimare assolutamente la tendenza a questa reviviscenza dei diritti individuali, i quali altrove sono forse stati talvolta o più del dovere abbandonati dai sudditi o più del giusto compressi dall'autorità. In questo, come in tutto il rimanente dell'ordine morale, l'applicazione dei principii, dipendendo da svariatissime condizioni dei fatti, può ricevere il più e il meno senza violazione del principio. Ma il principio stesso rimane saldo e indistruttibile, anzi nel caso nostro matematicamente evidente, vera libertà non potersi dare se non in quelle società, ove le forze disuguali nell'uguaglianza dei diritti vengono pareggiate mediante il. sussidio dell'opera sociale.
Diciamo questa verità matematicamente evidente, perché se i due diritti D d, sono uguali, e la forza per esercitarli è disuguale cioè F > f, ne consegue che la coefficenza della forza F pel diritto D renderà F D > f d. Dunque perché gli effetti di quei due diritti si uguaglino, bisognerà che la forza f riceva un aumento x che faccia divenire F =( f + x). Questo sussidio x potrebbe ottenersi mediante la libera associazione, che a tal fine appunto è sì vantata nelle società moderne. Siccome peraltro anche nella accortezza e nell'audacia di chi forma queste associazioni può e deve incontrarsi gran differenza, le associazioni stesse invece di stabilire uguaglianza potrebbero aggiungere nuovo squilibrio. L'affidare dunque alla pubblica autorità quest'ufficio di sostenere il più debole, sarà sempre in una società d'uomini coscienziati un mezzo più ordinato e probabilmente più sicuro. Giacché finalmente a che ci condurrebbe per ultimo, qualora venisse interamente attuato, il sistema che appoggia la sicurezza alla libera associazione? Ci condurrebbe alla convivenza del medio evo, in cui ogni città, ogni casale era diviso in parti perpetuamente armate e scambievolmente in sospetto, alle quali e l'abitazione domestica e i pubblici monumenti servivano di castello ove fortificarsi; e i coloni, gli artigiani, i domestici fornivano il presidio delle fortezze. Alla qual condizione già si accostava qualche regione degli Stati pocanzi annessi al Piemonte ove, al dire dei pubblici fogli, i privati incominciavano a formarsi picciole pattuglie a difesa, con licenza del governo medesimo, che si sentiva impotente a compiere un tale ufficio.

8. Quel che abbiamo detto intorno al dovere del governante rispetto alla difesa dei deboli, si applica, come ognun vede, alla difesa delle minoranze, deboli anch'esse rispetto alle pluralità. Nel che voi vedete un nuovo contrapposto fra le teorie di libertà vera e quelle della civiltà alla moderna. Costei, come sapete, non s'infinge, non dissimula: ella sostiene francamente il diritto dei molti ad opprimere i pochi. E diciamo opprimere, perché dar vigore di legge ad un volere dei molti, quantunque non necessario, non utile, non onesto, ma solo perché è volere dei molti, è rogare una legge ingiusta, è vera oppressione, come violare il diritto (20) di un solo, sia pure a nome di mille, giacché può la giustizia perorare per uno contro i molti, come per molti contro uno solo. Se per quest'uno sta la giu­stizia, centuplicate, moltiplicate a vostro piacere il numero dei violatori, avrete resa colossale la violazione, avrete resa più vituperosa ai molti l'oppressione del debole impotente a resistere, ma non can­gierete mai, checché ne dica il Rousseau, l'ingiustizia in diritto.
Quando dunque i pubblicisti moderni, presupposta la libertà delle coscienze, ci dicono assolutamente la legge doversi stabilire a pluralità di suffragi e da tal legge originarsi il diritto dei cittadini, essi stabiliscono in sostanza un vero sistema di tirannia, la tirannia dei molti contro i pochi; e in ciò si oppongono direttamente alla natura della società, la quale, come abbiamo dimostrato, è precisamente il contrario, sussidio in favore dei pochi, contro la tirannia dei molti.

9. – E che? dirà il lettore, vorreste voi dunque togliere alla pluralità dei suffragi il fare la legge, e alla legge il difendere il diritto dei cittadini?
No lettore, noi non contendiamo né alla pluralità i suoi diritti, quando storicamente li possiede, né alla legge, quando è giusta, il suo valore obbligatorio. Quello che impugniamo, è che il valore della legge dipenda originariamente dalla pluralità dei suffragii, e che questa pluralità sia assolutamente richiesta perché abbia valore la legge. Quello che dà valore alla legge è, 1° la sua giustizia, 2° la competenza della autorità che la impone. La pluralità dunque dei suffragii è richiesta quando tale è per diritti anteriori la forma del governo, che la legge dipenda dal consenso di molti. In questi governi è naturale che i più prevalgano ai meno, non essendo ragionevole che i meno prevalgano ai più. Ma una tal prevalenza non è già privilegio del numero in quanto numero; ma sì in quanto, presupponendo che tutti vogliano coscienziatamente la giustizia, può giudicarsi ragionevolmente probabile che i molti l'abbiano conosciuta meglio dei pochi, secondo il proverbio plus vident oculi quam oculus.
La qual risposta abbiamo dato solo per non lasciare ombra di dubbio a chi avesse in tal guisa equivocato nella quistione. Chi poi ha ben compreso il nostro pensiero vedrà benissimo che l'obbiezione è fuori del tema, giacché non si tratta adesso di chi debba fare la legge, ma in cui pro debba adoperarsene il sussidio. Siano uno o molti o tutti i cittadini incaricati di fare la legge, colui che deve o farla o applicarla nell'esecuzione, se vuol compiere l'intento del bene sociale, più dovrà assistere il debole che il forte, più i pochi che i molti, perché i pochi e il debole hanno maggiore il bisogno. Questo era il nostro tema, il corollario che nasce dalla natura stessa della sociale autorità. E però bene ordinato sarà quel governo, in cui il debole e i pochi non solo avranno libera la voce ad implorare sussidio, ma avranno inoltre facile l'accesso al Magistrato da cui dipende, e impavido, incorruttibile, gagliardo l'animo del Magistrato nel difendere per essi anche contro i prepotenti la giustizia. Tal è il primo corollario delle dottrine già stabilite: corollario, come abbiamo detto a principio, talmente evidente, che la scuola liberale non fina mai di ricantarlo e vantarlo. Disgraziatamente le succede qui come in tante altre occasioni, che vivendo di principii contraddittorii, ella si trova contraddittoria ancor nella pratica: e mentre tutto dice doversi operare in difesa della giustizia debole e derelitta, tutto opera pel trionfo dei forti e delle pluralità, il cui diritto non ha bisogno d'aiuto, e di cui deve anzi temersi la prepotenza. E perché ciò? Perché l'indipendenza della ragione privata rende impossibile nella società l'unità di giudizio intorno al giusto e all'onesto; e mancando quest'unità di giudizio intorno al merito intrinseco della causa, altro principio non rimane per formare quest'unità, che il materiale ed estrinseco della pluralità nel numero. Così si forma quello spirito di vile adulazione per le moltitudini e quella mania di popolarità che è sottentrata oggi dì alla adulazione dei potenti e all'ambizione cortigianesca.

10. II. Un secondo corollario di grande importanza derivasi dal detto dianzi intorno alle potenze motrici, di cui dee valersi il governante: ed è la necessità di concordia fra i due poteri, se non si voglia introdurre nel governo il despotismo.
Abbiamo notato che allora è savio e giusto un governo, quando conducendo gli uomini secondo uomini, non ricorre a mezzi materiali e violenti, finché può ottenere la perfezione dell'ordine con mezzi morali e spontanei. L'applicazione di questo principio ricorre in mille occasioni ed è di uso tanto più continuo nella società quanto è maggiore la perfezione di civiltà a cui ella s'innalza. Conciossiaché nelle società più rozze, riducendosi la funzione del governante ad operare sopra animi ancor grossi e materiali per ottenerne un primo grado di civiltà colla esclusione dei più gravi disordini, è per lo più necessario l'uso di mezzi più grossolani per ottenere atti di rigorosa obbligazione. Ma quanto più una società progredisce nella perfezione civile, tanto le azioni della social convivenza domandano perfezione maggiore, e gli animi dei cittadini sono più disposti a sentire la forza di motivi più nobili. Con animi sì ben disposti l'usare violenze materiali non necessarie, per conseguire punti di perfezione supererogatoria è, come ognun vede, offesa della libertà, a cui tanto si toglie quanto si detrae senza necessità all'azione spontanea dei cittadini. Spieghiamoci con un esempio. Un missionario che nelle regioni dell'Australia o nelle montagne rocciose dee trasformare in uomini i selvaggi, che cosa chiederà sulle prime? Che non si mangino i nemici, che non si viva di ladroneccio, che si accetti la legge del lavoro, che si rivendichi il diritto colle ragioni e non colla forza, che si riconosca un Dio, una religione ecc. Ma a misura che quella prima società si è dirozzata e il primo grado d'umanità è entrato nelle abitudini del popolo, la società incomincia a forbirsi, il lavoro si ripartisce nelle arti, la pubblica polizia esige riguardi di maggiore decenza, la vita domestica si riduce a maggiore castigatezza, e i riguardi dovuti alla pubblica igiene, alla retta amministrazione, alla santificazione delle feste e perfino alle agiatezze e ai divertimenti pubblici, impongono a quel popolo medesimo mille soggezioni e piccioli legami, i quali sarebbero riusciti intollerabili al selvaggio appena dirozzato.
La stessa graduazione potete osservare nei mezzi di governo: un governante rozzo di rozza società non ha quasi altro mezzo alla mano che la scure, la multa, la catena. Fate men rozza la società o più colto almeno il governante; ed esso prima di ricorrere a cotesti estremi studierà mille espedienti per piegare gli animi ad umanità e giustizia. Un Cialdini, un Pinelli insegnano ordine e morale a sudditi fedeli con fucilazioni e macelli: Pio IX l'insegna ai ribelli con sei giorni di esercizii spirituali.
Ed osservate che sebbene abbiamo parlato di due società distinte, una rozza l'altra incivilita, questa distinzione è nelle idee, ma non nel fatto , giacché realmente in ogni società e in ogni ceto si trovano le graduazioni diverse, alle quali un reggitore sapiente procura di applicare, secondo le occasioni, metodo di governo proporzionato. Ma nell'atto dell'applicazione non è chi non veda qual difficoltà a prima giunta si presenti. Il governante che vuole ottenere certi incrementi di perfezione più delicata, può egli valersi di quei mezzi che assicurano contro gravi delitti? Sarebbe egli lecito p. e. minacciare la carcere a chi non fa l'elemosina o a chi fallisce ai riguardi dovuti per cortesia? Il mezzo sarebbe sproporzionato all'intento: tutti cotesti tratti di perfezione civile si ottengono in una società perfezionando il sentimento morale. Ma dovrà egli dunque assumere le parti di moralista e farsi maestro di costumatezza, di religione, di domma, o ministro di quel culto, da cui la società riceve quasi senza avvedersene le più nobili ispirazioni del sentimento religioso? Volesse egli pure assumere coteste funzioni e intimare il digiuno e l'umiliazione, come il presidente Bucanano o la Regina Vittoria, non otterrebbe altro probabilmente che il disprezzo dei discoli e il compatimento degli onesti. E perché? Perché il naturale discorso detta a chicchessia non darsi morale obbligatoria senza principii indubitati, né trovarsi in governante puramente umano quell'infallibilità che sola può rendere indubitati i principii da lui promulgati (21).

11. Ecco dunque l'alternativa, in cui si trova nelle società più incivilite il Magistrato supremo; o rinunziare a tutti quei gradi di perfezione civile che non possono equamente promuoversi colla severità delle leggi e della giustizia, o assumere le parti di moralista e di sacerdote col peso della inutilità e delle beffe, o finalmente trovare nei custodi della parola infallibile e maestri pubblicamente riconosciuti dell'onestà un sussidio all'autorità puramente civile e all'ordine materiale. Questo sussidio è appunto quello che nelle società cattoliche si ottiene mediante la scambievole cooperazione del sacerdozio e dell'Impero, riputata sempre, dicea Gregorio XVI, utilissima al buon andamento della società e mezzo, come vedete, potentissimo di governo veramente libero pei cittadini. La quale cooperazione delle due autorità allora è possibile, quando il potere civile si rassegna a non chiedere nulla mai alle coscienze che dalla morale cattolica, di cui la Chiesa, custodisce il deposito, venga disdetto; e la Chiesa dal canto suo acconciando alla varietà dei tempi la disciplina, armonizzando l'opera dei suoi ministri ai bisogni e talora anche ai capricci delle moltitudini e dei governanti. Quanto la Chiesa sia sempre stata indulgente in tal materia, è inutile il dirlo, specialmente dopo la facilità, con cui e tanti Stati eterodossi hanno potuto con lei conciliarsi, e la cattolica Spagna, ha potuto fare e disfare e rifare, non sappiamo quante volte quel suo Concordato, con cui il liberalismo mirava a spogliarla ed incepparla. Non è qui luogo di cercare se il successo abbia coronato gli intenti; bastando a noi la non interrotta serie di trattative e concessioni, per dimostrare che la Chiesa non è restia a composizioni. Così fossero arrendevoli i governi, dei quali sarebbe supremo interesse!

12. Ma pur troppo qui suole incontrarsi il duro; e quei governi appunto sogliono essere più avversi ad ogni Concordato, che più alto fanno suonare il vanto di liberalismo e il rispetto ai diritti del suddito (22). In questi governi eterodossi è naturalissimo che la Chiesa, non solo non venga implorata aiutatrice, ma venga come nemica astiata, come pericolosa incatenata. Cotesti governi si trovano dunque ridotti a quell'alternativa, di cui dicemmo pocanzi, e che stende il loro dispotismo a tutti i rami dell'economia sociale e a tutti i periodi della vita umana. Lo Stato ne prepara gli inizii tiranneggiando il matrimonio con restrizioni e pubblicità vessatorie; dai coniugi riceve o piuttosto rapisce figli per modellarne i cervelli e i cuori sul tipo dei cervelli e dei cuori di chi governa; se in cotesti cuori e in cotesti cervelli germogliano affetti o pensieri difformi dal tipo che l'autorità avea prescritto, i governanti s'ingegnano di rav­viare la pubblica opinione, comperando or le penne venali del giornalismo che la forma, ora la voce degli istrioni che l'insegnano dalle scene, or perfino, se s'imbatte in tal pasta d'uomini, le dicerie di un Pantaleo o di un Gavazzi, i quali, abusando l'indelebile loro carattere, seducono per qualche giorno la plebaglia e la preparano col Crocifisso alla mano ad essere liberamente schiava dei loro padroni. Ecco in qual modo le arti politiche suppliscono per qualche anno all'autorità religiosa della Chiesa, e agli impulsi morali della coscienza, per ottenere quei perfezionamenti morali che non possono né imporsi coll'assoluto comando delle leggi, né riscuotersi colla severità dei gastighi. Siccome peraltro tutto cotesto meccanismo non è fondato nella verità e nel diritto, il governo che lo adopera deve in fine dei conti appoggiarsi alla forza, ricorrendo a quella formola del dispotismo:

Sic volo, sic iubeo: stat pro ratione voluntas.

All'opposto un governo cattolico, che le sue leggi esterne conforma nel temporale a quelle, con cui la Chiesa governa gl'interessi spirituali, e a quelle che la coscienza dètta uniformi per tutti nell'andamento morale; può in mille congiunture passarsi di esterni provvedimenti lasciando alla Chiesa e alle coscienze, od anche chiedendo quei sussidii che aiutano colla spontaneità della morale e della religione il conseguimento di atti perfettissimi e difficilissimi.
Gli esempi ricorrono qui a migliaia. Vedete, per cagion d'esempio l'imbroglio degli Anglicani per arginare la popolazione soverchiante. La tirannia proposta dal Malthus fece rabbrividire perfino il protestante Sismondi, il quale s'ingegnò di mitigarla, ma non poté sopprimerla. Fate ,che lasciassero libera in Inghilterra l'azione del cattolicismo, e vedreste a migliaia giovanetti e fanciulle consecrare a Dio la loro verginità, e al prossimo l'opera loro, cedendo ancor talora alla società i loro beni, col doppio vantaggio e di aumentare le derrate e di diminuire le bocche.

13. E coteste anime generose in che s'impiegano? In tutti i ministerii più penosi, più stomachevoli, adempiuti da esse con quella assiduità, con quell'affetto e con quella pienezza di sacrifizio che il protestantesimo vorrebbe pur trasfondere nei suoi seguaci, e gli vengono meno le forze.
E quante sono le opere di beneficenza, alle quali si dovrebbe provvedere colla tassa dei poveri, come in Inghilterra, se la carità cattolica non aprisse dal celeste suo scrigno una fonte inesausta?
Questi ed altri miracoli di presepii, di asili, di ospizii, di carceri ecc. operati dalla carità cattolica si ricusano, si distruggono dal liberalismo eterodosso, quando riesce ad afferrare il timone del governo. Nel che egli dice in sostanza ai suoi amministrati: «voi avreste nella religione e nel sentimento morale un sussidio gratuito ad ogni necessità, un conforto amorevole ad ogni afflizione: ai bisogni dell'educazione provvederebbero le suore, i Fratelli della dottrina cristiana; gli Ordini insegnanti d'ogni maniera: sareste assistiti negli spedali, custoditi e confortati nelle carceri, aiutati nel bisogno dalle conferenze di S. Vincenzo, albergati nell'estrema povertà dalle sorelline dei poveri, consolati sul letto del dolore, aiutati al capezzale della morte, accompagnati perfino gratuitamente al sepolcro dallo spirito di quel Dio Nazareno, il quale, dopo la sua morte, come quando vivea, pertransiit benefaciendo et sanando omnes: e tutti cotesti vantaggi, io potrei gratuitamente procacciarveli ricorrendo ai mezzi religiosi e morali, od anche solo lasciando a chi vuole adoperarli libera la mano, come è generoso ed affettuoso il cuore. Ma no: invece dell'opera gratuita ed amorevole ve ne darò una stipendiata e gelida, costringendovi a pagarla con tasse e soprattasse solo perché voglio che l'Io-Stato sia indipendente e non riconosca altro principio, altra legge che il mio giudizio, il mio volere.»
Ecco, lettore, la vera formola di quella separazione fra lo Stato e la Chiesa che forma il sogno dorato dei libertini e che essi appellano l'affrancamento dalla tirannia clericale. In verità se il servire gratuitamente al popolo è tirannia e il fargli pagare a contanti ogni serviziuccio interessato è affrancamento, il nostro vocabolario non è più in lingua volgare. In quanto a noi teniamo per fermo che se è lecito al governante, se anzi è doveroso, di stringere in unità le varie tendenze e le opere dei cittadini, tutto ciò deve ottenersi colle minori gravezze possibili alle loro borse e alla libertà delle opere.

LIMITI DELLA LIBERTÀ ECONOMICA
CONTINUAZIONE DELL'ARTICOLO V.

Seguono i corollari spettanti alle norme ordinative.

SOMMARIO

14. Epilogo dei due primi corollarii. – 15. Coroll. III Riverenza alle relazioni ipotattiche. -16. Quali sudditi sono imponibili. – 17. Esenzione dei poveri esagerata dai rivoluzionari. – 18. Base dell'obbligo di contribuzione, il dovere di procacciare il bene comune – 19. rispettivamente voluto in ciascuna specie di società. – 20. Coordinazione di questi beni e dei doveri che ne risultano. – 21. Dovere politico. ­ 22. Dovere civile. – 23. Complicazione dei doveri di chi governa. ­24. Coroll. IV Rimedio al Centralismo; il pieno riconoscimento dei diritti. – 25. Epilogo.

14. Dal detto nel quaderno precedente risulta che, volendo mantenere veramente libera la società, uopo è che il governante attemperi l'opera sua in maniera, 1° che il diritto del debole sia certo nel suo esercizio, come i diritti dei più gagliardi; 2° che non s'impongano leggi di coazione alla libertà, se non quando non si può ottenere l'unità richiesta coll'azione spontanea. Quelle tasse dunque, alle quali potrebbe supplirsi o coll'opera gratuita dei cittadini o colla spontanea cooperazione delle loro borse sono gravami ingiusti e violazioni della economica libertà e proprietà sociale. All'opposto quando il governante chiede per via di gravezze quello che spontaneamente non verrebbe donato; o lo chiede per istipendiare opere cui non troverebbesi chi volesse sobbarcarsi gratuitamente; allora l'imposizione della tassa non solo nulla toglie alla libertà degli averi, ma è piuttosto mezzo necessario per assicurarla: è un ridurre gli associati a compiere per impulso e sotto l'indirizzo dell'autorità quei doveri di buona convivenza, i quali essi o non possono conoscere nelle angustie della vita privata o non s'inducono spontaneamente ad adempire.
Prima norma dunque nell'operare dell'autorità: Assicurare la libertà del debole contro la prepotenza del forte: e questo riguarda il fine del governo, la tutela del diritto. Seconda norma: Non chiedere col comando e molto meno colle gravezze e colla violenza, ciò che può ottenersi dalla spontaneità o dalla coscienza: e questa riguarda i mezzi. La terza norma la deriveremo dalla considerazione dei doveri del suddito, dei quali l'ordinatore supremo dee promuovere l'adempimento.

15. Abbiamo detto che l'autorità suprema altro non fa in sostanza, che ridurre ad unità per via di comando quella cooperazione al bene pubblico, che a ciascuno dei sudditi verrebbe imposta dalla propria coscienza, se questa potesse comprendere in tutta la sua ampiezza il complesso delle relazioni sociali. Avendo noi dunque voluto spiegare in questo articolo le basi morali e filosofiche della libertà economica, crediamo necessario svolgere alquanto (e sarà il III° corollario) le relazioni che debbono contemplarsi dall'ordinatore supremo, quando intende obbligare i sudditi a contribuire al pubblico bene. La dichiarazione esige che si risponda ai quesiti seguenti:
1° I sudditi sono tutti obbligati a contribuire cogli averi?
2° Qual è il principio fondamentale che regola un tal dovere?
3° Quali sono le norme generali che risultano da tal principio?

16. Rispondendo a questi quesiti speriamo spargere qualche lume intorno a quella quistione sopra le pubbliche gravezze, che fu agitata, come dicemmo, nel Congresso di Losanna.
E in quanto al primo, due principii si presentano spontaneamente a chiunque abbia fiorellino di senno. Da un canto ognun vede, la carità cristiana (la quale quando si rivolge all'università dei concittadini prende il nome di carità patria) esser dovere talmente universale, che niuno può eccettuarsi dall'obbligo di volere il bene dei concittadini. D'altro canto però, molti essendo i modi di adempierlo e i mezzi pecuniarii potendo mancare a molti; il dovere di contribuire cogli averi ed anche coll'opera esterna va soggetto a molte eccezioni per ragioni d'impotenza. La quale impotenza può essere o assoluta o relativa: un infermo, povero in canna, lungi dal contribuire al bene altrui, ha bisogno d'aiuto per sé medesimo. E sebbene in quella stessa picciola spesa con cui sostenta, aiutato dalla carità dei prossimi, la misera sua esistenza, paghi egli pure una qualche parte delle gravezze sopportate immediatamente dai produttori delle derrate onde campa, questo suo contribuire è piuttosto un effetto inevitabile della amministrazione sociale, che l'adempimento di un dovere in lui riconosciuto dal pubblico legislatore. Il quale, se fosse possibile, dovrebbe anzi sottrarlo da ogni dispendio secondo quei due aforismi nemo dat quod non habet; ad impossibile nemo tenetur: e questa è impotenza assoluta.
Poco diversamente dovremmo ragionare dell'impotenza relativa; di quella cioè che risulta, non dall'assoluta privazione di averi e di forze, ma dalla prevalenza di altri doveri che ad un cittadino, anche non interamente povero, possono produrre per ultimo risultato una impotenza simile alla precedente. Un giornaliero di campagna, un artigiano, un famiglio possono avere nei muscoli delle loro braccia, un capitale fruttifero di due, di quattro, di sei franchi al giorno, col quale dovrebbero compensare alla società, in cui vivono, i beni di che sono partecipi, cooperando essi pure al bene altrui. Ma fate che uno di costoro abbia a sostentare una moglie coi figli, un padre decrepito, una madre inferma ecc., quante volte potrà vedersi ridotto a tal segno, che lungi dal contribuire coll'opera o cogli averi al bene altrui, abbia diritto ad ottenere dagli altri nuovi sussidii, per soccorrere a quelle necessità che gli vengono imposte dalla parentela e dalla sventura! Qui dunque, come nel caso precedente, il pubblico ordinatore, che altro non fa nel regolare la ricchezza pubblica se non coordinare in unità sociale l'adempimento dei doveri privati, non trovando nelle angustie di quella famiglia un dovere di contribuire. nulla chiederebbe ragionevolmente; e solo per l'inevitabile necessità dell'organismo finanziario riscuote quella parte di dazii che nelle derrate è compresa, e che vien pagata in fine dei conti dai sussidii compartiti alla tribolata famiglia, anziché dalle braccia di chi ne è unico sostegno sulla terra.
Le quali considerazioni debbono mostrare non irragionevole quel sentimento di carità che fa desiderare ai buoni Principi la diminuzione o anche l'abolizione di certi dazii, che per la loro universalità aggiungono piaga sopra piaga alla miseria del povero: e spiega ad un tempo l'astuzia dei mestatori, i quali appena giungono ad impossessarsi del governo s'affrettano ad abolire momentaneamente i dazii sopra il sale o sopra il macinato, per far credere cominciata l'era della cuccagna al povero volgo; il quale peraltro s'accorge ben presto che sotto l'esca vi era l'amo, e, ridotto presto presto alla penuria, incomincia a gridare come il popolo di Napoli: «vogliamo il pane a buon mercato come ce lo dava Francesco II». Povero popolo! Aspetta e vedrai chi dovrà pagare i due miliardi.
Ma lasciamo gl'impotenti non tenuti a nulla; non è chi non veda ogni altro dei cittadini essere obbligato a contribuire cogli averi materiali al pubblico bene: ben inteso che sono averi materiali calcolabili nella ricchezza sociale, come altra volta abbiamo osservato, anche le forze personali produttive, riguardate negli effetti materiali a cui possono applicarsi.

17. Questa prima verità così evidente al senso comune, esagerata, secondo il consueto degli adulatori di piazza, dai filantropi volteriani di Francia nella prima rivoluzione, diede occasione al La Rochefoucauld-Liancourt di quelle strane dottrine ch'egli spiegò nel rapporto intorno al sistema di soccorsi (destinato dice il Béchard (23) a sottentrare all'antica carità, di cui voleasi abolire perfino il nome). Secondo lui «avendo ciascun uomo il diritto alla sua sussistenza, la società dee provvedervi per tutti coloro che ne mancano. I quali non ricevono in questo un benefizio, ma riscuotono un debito che non dee lordarsi col nome e col carattere di elemosina».
Da questi primi tentativi di comunismo il comitato derivava, come i comunisti odierni, il diritto al lavoro. Ma poiché tutte le libertà alla moderna sempre debbono metter capo alla schiavitù, così al diritto del lavoro faceasi corrispondere quasi correttivo, prima l'obbligazione di lavorare, poscia la punizione della mendicità.
Non istaremo qui ad esaminare per disteso questa gran quistione della mendicità che abbisogna di speciale trattazione; e solo abbiamo recato il compendio di questi principii stravaganti, per fare viemeglio comprendere i giusti limiti della vera e cattolica dottrina ogni uomo ha diritto a sussistere. Verissimo: ma in che senso? In quanto nessuno può lecitamente opporsi all'uso che altri fa delle proprie forze e dei proprii beni per sostentarsi. Ma il diritto stabilito dal comitato, secondo il quale la società dee mantenere gl'individui, se non fosse deplorabile pei danni che reca, sarebbe ridicolo per l'assurdo che include. I comunisti immaginano la SOCIETA' come una cotal persona in polpe ed ossa, assisa sopra uno scrigno sempre pieno, donde può trarre e profondere tesori a quanti domandano. Ma se si ricordassero che SOCIETÀ altro non è che un'idea astratta, rappresentante la relazione di molti uomini cooperanti per un fine, capirebbero che il dovere di mantener ciascuno, imposto a tutti i cittadini, si ridurrebbe a dire che ciascuno invece di pensare da sé a sostentar sé medesimo, dovrebbe essere sostentato dal lavoro altrui, impiegando poi le proprie fatiche all'altrui sostentamento: cotalchè ciascun cittadino e ciascuna cittadina, invece di cucinare, scopare, rappezzare, far bucato ecc. in casa propria, dovrebbe compiere tutti questi ufficii in casa del vicino, aspettando poi che costui venisse a cucinare, a rappezzare, a scopare, a far bucato in casa propria. Ecco le ridicolezze di cotesto sistema che vanno a finire nel ladroneccio o nel dispotismo: ladroneccio degli oziosi che vogliono campare a spese dei faticanti; dispotismo dei reggitori che imprigionano i mendichi. Eppure coteste stranezze ebbero gli applausi della Convenzione: e li Barrère pose il colmo al delirio, soggiungendo: «i poveri sono le prime potenze della terra ed hanno il diritto di parlare da padroni ai governi e di sbrattare dal territorio della repubblica ogni disuguaglianza. Via l'elemosina, creazione della vanità sacerdotale» (24).
Poveri frenetici! Il vero è che ciascun uomo ha stretto diritto a sostentarsi coll'uso delle proprie forze e degli averi: che rispetto agli averi, l'estrema necessità potrà dargli il diritto di prendere onde che sia il di che soddisfarla nel momento dell'urgenza. Ma in quanto al diritto di essere mantenuto dalla società centrale; in quanto a quella unità ed uguaglianza di soccorsi, sotto la direzione suprema del governo che dovrebbe cancellare dal vocabolario le voci carità ed elemosina (25); tutti cotesti sono sogni di delirio comunistico che condurrebbero tutta la società all'abbandono del lavoro come vediamo in certe popolazioni dell'Australia (26), e per conseguenza alla spaventosa uguaglianza della miseria e della fame.
– Ma dunque i miseri non hanno diritto alla sovvenzione? – Hanno in certi casi lo stretto diritto (p. e. in certi casi verso i domestici); in altri quel diritto più largamente inteso, che corrisponde al dovere, come suol dirsi, imperfetto, del quale ben dovrà l'uomo dar conto a Dio, ma non essere citato in giudizio per l'adempimento. Così il povero, senza essere ridotto al totale abbandono, è però fra cattolici lontanissimo da quell'orgoglio, da quell'ozio, da quella ingratitudine, a cui lo spinge la filantropia dei comunisti, seme di rancori, di vendette, di tumulti, che preparano alla società lo scompiglio, ai ricchi lo spogliamento, ai poveri un nuovo e più profondo abisso di miseria nel rancore e nella scelleratezza.

18. Abbiamo risposto al primo dei tre quesiti mostrando universale l'obbligazione di contribuire al bene pubblico; ma scusata dal contribuirvi cogli averi l'impotenza o assoluta o relativa. Ma sopra di che si fonda questo dovere universale? Ecco il secondo quesito, al quale ciascuno dei lettori saprà rispondere, fondarsi sopra la natura stessa di società e sul volere del Creatore. Il quale, volendo a ciascun uomo dare in aiuto i suoi simili (adiutorium simile sibi), venne con questo ad obbligarli tutti scambievolmente gli uni verso gli altri (unicuique mandavit Deus de proximo suo).
Ma questa risposta universalissima, volendosi da noi ridurre a conseguenze più concrete e pratiche, richiede qualche spiegazione che faccia comprendere la forza di quel vocabolo proximo colle debite specialità. Tutti gli uomini per l'identità di natura possono in qualche modo dirsi prossimi: ma è egli possibile beneficare coloro che neppure sappiamo se e dove esistano? Provvedere al bene del prossimo include dunque il concetto di una relazione reale e pratica che ponga moralmente a contatto le persone umane, ed applichi a certi determinati individui quella formola universalissima cooperazione al bene comune, la quale comprende nella sua astrattezza tutti i beni, e per conseguenza tutte le società possibili, senza determinarne alcuna in particolare. Quando dunque si vogliono dedurne conseguenze pratiche (le quali sono sempre necessariamente concrete), uopo è specificare quel bene, al quale aspirano concordi gli associati, se si vuol comprendere la forza del dovere da cui sono stretti. Questa riflessione vi farà capire che, sebbene il generale spirito di socievolezza ci spinge a bramare ad ogni uomo tutti i beni possibili; questa brama peraltro riesce e più determinata, e più urgente, e più efficace a misura che più determinato è il bene a cui si aspira, più stretto ed urgente il dovere per cui cooperiamo con determinati uomini a conseguirlo. Così, per cagion d'esempio, l'universal carità vi obbliga a desiderare che tutti gli Americani campino dai pericoli della guerra e dai disagii della povertà minacciati dalla discordia presente. Ma chi di noi si crede obbligato di correre a Filadelfia o a Boston per aiutarli? All'opposto ciascuno di quei prodi che corrono dai lidi di Francia ad arruolarsi nei Zuavi pontificii, inscritto appena il suo nome e prestato il giuro militare, è sì fermo a difendere la vita dei suoi commilitoni in ogni scontro, che dimentica per essi, non che i membri della famiglia abbandonati nella patria, perfino la difesa della vita sua propria; come leggeste del valoroso Lamoricière nel campare dagli Arabi quel capitano ferito (27). Or donde questa gagliardia nel difendere la vita dei commilitoni? Il battaglione, l'esercito è una società formata per superare colla forza la forza: né sarebbe possibile ottenere questo fine se ciascuno non si sentisse ingagliardito dalla forza di tutti. Il pieno sacrifizio dunque della vita di ciascuno forma il gran mezzo per conseguire il bene comune; e ciascuno, nell'offerire questa pienezza di sacrifizio, sa di esserne ricambiato dall'ugual sacrifizio degli altri tutti, dalla quale cooperazione risulta la forza invincibile del corpo intero.
Qui dunque il generale desiderio del bene degli uomini viene ristretto e determinato alle persone di poche centinaia di commilitoni; viene specificato a quel bene della difesa scambievole per riportare vittoria; viene trasformato in dovere di stretta giustizia dal patto scambievole facio ut facias. Nel bene dunque di mutua difesa, pel quale si forma la società militare, ogni soldato è più obbligato sul campo di battaglia ai commilitoni che ad altre persone sebbene amiche e congiunte.

19. Lo stesso raziocinio, come ben vedete, può farsi colle debite proporzioni rispetto al bene specifico di qualsivoglia particolare associazione: dal che si può inferire per conseguenza, come universale principio di specificazione dei doveri sociali e di loro coordinazione: «in ogni particolare società, ciascuno avere verso i consocii dovere strettissimo di cooperazione rispetto a quel bene appunto, a cui ciascuna società è ordinata»: p. es. cooperazione al lucro pei socii di negozio, alla felicità domestica pei socii di famiglia, al progresso letterario pei socii d'accademie ecc. e queste obbligazioni essere quelle, di cui dal governante dee promuoversi, in quanto entrano nell'ordine pubblico, l'adempimento.
Un intelletto perspicace vedrà tosto la gran fecondità di questo principio in mille diverse congiunture, e noi solo per modo di saggio rifletteremo qui come si svolga in conseguenze molteplici al lume di tal principio la complicatissima dottrina della pubblica assistenza, sì bruttamente sciabolata, come abbiamo veduto pocanzi, dal La Rochefoucauld Liancourt e dal Barrère, i quali credettero aver fatto atto eroico di virtù cittadina, quand'ebbero sublimato tutti i mendichi al grado di Sovrani del proprio governo e addestratone il mantenimento all'erario nazionale. Ma chiunque ha penetrato il giusto valore della teoria precedente, secondo la quale ogni socio va debitore ai consocii di speciale sussidio rispetto a quel bene, verso il quale è coordinata, come verso obbietto suo proprio, la sua speciale società; all'imbattersi in chi soffre una necessità qualunque, invece di mandare quel poverello immediatamente al governante supremo, o al consiglio dei Ministri, o alla camera dei Deputati con una petizione (e coteste petizioni ognuno sa a qual termine arrivano se non sono la mosca bianca), domanderà tosto se niuno fra i viventi sia obbligato a prestargli soccorso? Avete una famiglia? E per qual fine esiste una società domestica se non per concorrere colle forze di tutti i suoi membri al sostentamento di ciascuno? Siete associato ad una Confraternita, ad una corporazione di artisti? Coteste istituzioni sogliono cogli altri intendimenti unire anche quello dei soccorsi nella sventura. – Se non altro avete un Comune, di cui è membro la vostra famiglia?Prima di ricorrere al governo centrale, perché non chiedete soccorso al Comune, la cui sfera d'attività più ristretta può meglio conoscere i vostri bisogni ed accorrere con sussidio proporzionato? (28)
Ognuno vede che l'organismo della società stabilisce in tal guisa: moltissime relazioni di mutuo soccorso, le quali ben custodite scemano e la miseria dei privati e l'opera dei governanti. L'applicazione di questa seconda risposta ci somministra la soluzione del terzo quesito.

20. In esso si domandava quali sono le norme generali che risultano, dalla soluzione precedente, rispetto alla coordinazione degli associati nel contribuire colle ricchezze al bene comune? Or questo bene comune inteso dagli associati è primieramente il bene dell'intera comunanza (Nazione, Stato ecc,): ma questo deve ottenersi, salva alle particolari società la loro esistenza, e per conseguenza, il conseguimento per ciascuna del bene suo proprio, coi mezzi suoi proprii, e sotto la direzione della rispettiva sua autorità.
Da questa idea di operazione sociale risulta in primo luogo che del supremo ordinatore è obbietto proprio e diretto il vantaggio dell'intera comunanza. Gli altri beni speciali dunque ben dovrà rispettarli e assicurarli, quali dalle società inferiori vengono desiderati e prodotti. Anzi se in qualcuna di queste un qualunque potere disordinato seminasse dei germi avvelenati a danno futuro, dell'intera società, dovrà il supremo governante far sì che quel disordine particolare venga corretto da chi ne ha il dovere e il diritto. Ma per sé, e come obbietto suo proprio, dal governante supremo si contempla il bene universale. A questo dunque: principalmente egli dee coordinare i sudditi, facendo sì che ciascuno di essi si contenga nella pienezza dell'ordine secondo la propria condizione, al quale intento egli dee coordinare ed ha come sussidio l'intera classe degli ufficiali suoi proprii.

21. Conciossiaché tra i sudditi due classi vi sono di cittadini che hanno, rispetto a lui, due diversissime relazioni: gli ufficiali politici che sono a parte del supremo governo, e che ricevono per conseguenza dal governante supremo l'impulso immediato. Diplomazia, esercito e simili organi dell'intera società debbono dalla volontà suprema immediatamente informarsi in riguardo di quel bene universale, di cui è giudice la ragione suprema. Questi hanno il bene universale per oggetto loro proprio, come l'imperante supremo di cui sono: strumenti, e di cui partecipano, ciascuno in una data misura, la cognizione, l'autorità, l'efficacia. Questi dunque hanno un dovere positivo ed urgentissimo di attendere al bene del Tutto sociale: giacché l'urgenza del dovere dipende e dalla grandezza del bene, il quale in questo caso è massimo; e dalla pienezza di cognizione, la quale dal governante supremo viene partecipata a ciascuno degli ufficiali in proporzione del bisogno; e dalla presenza dell'oggetto, il quale tanto più scuote quanto più, è vicino; e dalla gagliardia delle forze che rendono impossibile la scusa dell'impotenza. Quindi è che il delitto di ribellione, il quale in tutti è gravissimo, nei pubblici ufficiali politici riesce enorme e mostruoso; onde abbiamo visto pocanzi i liberali piemontesi, cui più profittarono i tradimenti di parecchi duci napoletani, abbominare poscia i traditori e rifiutarli dall'esercito e dagli ufficii come un vitupero.

22. Ma tutti quegli elementi di obbligazione più stretta molto si diversificano nel rimanente dei cittadini, posti, diciamo così, alla circonferenza di quel gran cerchio, a cui la società potrebbe paragonarsi. Questi non possono avere in quella loro lontananza, né idee sì chiare del vero bene pubblico, né per conseguenza desiderio sì veemente (giacché nil volitum quin praecognitum), né operazione così efficace (e ad atti inefficaci non vi può essere grave obbligazione, secondo l'adagio dei giuristi: ad actus inutiles nemo tenetur). Sotto un solo aspetto il bene del tutto può produrre gravissima obbligazione nel comune dei cittadini ed è nella parte negativa, perché, appunto quando trattasi d'impedire il bene universale, anche l'infimo dei cittadini può avere grande efficacia; nessun nemico è piccolo, dice il proverbio. Ma in quanto al concorso positivo, la colpa dei sudditi nel trascurarlo, potrà avere gravezza morale, ma non produce gravi effetti materiali: né uno Stato sarà molto più ricco per quaranta franchi di gravezza che io avrò pagato, né molto più forte per la cooperazione del mio braccio in guerra. L'opera dunque isolata del suddito nell'esterno, considerata in ordine al tutto, si presenta sotto aspetto molto meno obbligatorio, che non quella degli ufficiali politici.
Ma i sudditi, appunto perché lontani dal centro, si trovano ravvicinati tra loro da molti altri interessi donde nascono per essi obbligazioni più o meno gravi, secondo i citati riguardi dell'obbietto, della cognizione, della volontà, dell'efficacia.

23. Ecco dunque pel governante molti riguardi da contemplare in tutte quelle leggi o ordinamenti, con cui prende a regolare le opere dei sudditi rispetto alla privata e alla pubblica ricchezza. Non è chi non veda come ad un governante che ben consideri un tal suo dovere, si attagli mirabilmente quello che dalla Scrittura viene detto della suprema Provvidenza ordinatrice, della quale ogni potere politico è ministro e dovrebbe essere imitatore; cum magna reverentia disponens nos. Ogni ordine, con cui si tocca la proprietà dei cittadini, dovrebbe essere ispirato da questa gran riverenza non solo a tutti i loro diritti, ma a tutti i doveri che fra di loro li collegano. Or vedete se sia possibile quel fare assoluto, con cui certuni vorrebbero sciogliere a sciabolate i più intricati problemi d'economia sociale. Libertà per tutti, lascia fare, lascia passare, il governante può tutto per la salute del popolo…: scaraventato là, con piglio dottorale, uno di questi principii universalissimi, credono avere sciolto il gran problema della libertà economica. Certamente i principii universali sono necessarii. Ma se si vuole che la loro applicazione approdi veramente a bene pubblico, uopo è ch'ella prenda la materia quale dalla natura ci vien presentata, vale a dire, tanto diversificata nelle specie e singolareggiata negli individui, quanto ella è universaleggiata nei generi supremi.
Riducendo in tal guisa alle leggi dell'ordine reale l'opera dell'autorità suprema, si otterrà da un canto la vera libertà, che consiste nella sicurezza e nel pieno adempimento di ciascun diritto; e dall'all'altro la maggior possibile unità, la quale si ottiene mediante la coordinazione di tutte le opere delle persone e delle corporazioni al vero bene di tutta la civil comunanza.

24. IV. Dal fin qui detto risulta, ultimo corollario, che il gran rime