DIRITTO ALLA VITA (22)

Teologia: fondamentale, ascetica...

…I DOVERI DELL’UOMO NEI SUOI RAPPORTI CON IL PROSSIMO. DIRITTI E DOVERI INDIVIDUALI DIRITTI NATURALI. DIRITTO ALLA VITA E ALL’INTEGRITÀ DELLE MEMBRA. Casi in cui cessa l’ingiuria. a) La legittima difesa. b) La pena di morte. c) Guerra giusta? Gli obiettori di coscienza. Per una collaborazione internazionale. Casi in cui falsamente si crede cessata l’ingiuria. a) Eutanasia. b) Genocidio….

Trattato di Teologia morale


PARTE III


I DOVERI DELL’UOMO NEI SUOI RAPPORTI CON IL PROSSIMO


 


2. DIRITTI E DOVERI INDIVIDUALI – DIRITTI NATURALI


 


III. DIRITTO ALLA VITA E ALL’INTEGRITÀ DELLE MEMBRA  (II)


 


6. Casi in cui cessa l’ingiuria.


La dottrina cattolica ammette comunemente tre casi in cui cessa l’ingiuria, uno di ordine privato (la legittima difesa) e due di ordine pubblico (la pena di morte e la guerra legittima), escludendo gli altri.


a) La legittima difesa. Respingere la forza con la forza, entro i limiti di un’adeguata difesa (Vim vi repellere, licet servato moderamine inculpatae tutelae): è un principio comunemente ammesso dal diritto canonico e dalla morale cattolica (84).


Chi per esservi stato costretto dalla necessità di difendere un diritto proprio od altrui, riguardante l’incolumità personale, o un bene prezioso, in proprio possesso, contro il pericolo attuale di un’aggressione ingiusta, uccide l’aggressore, si dice agire per legittima difesa (85) sempre che la difesa sia proporzionata all’offesa.


D’accordo sulla liceità della difesa legittima, entro determinati limiti ben definiti, più difficile è trovare la ragione ultima della liceità appunto per questo contrasto di valori e di diritti nostri e di altri, e per l’universalità del precetto: Non uccidere (86).


La soluzione è prospettata su queste considerazioni. Nell’omicidio si ha una duplice ingiuria; contro Dio, vero padrone della nostra vita; verso il prossimo, che per il fatto che esiste, ha diritto alla vita. Ma chi aggredisce è conscio di provocare una reazione, e quindi è responsabile in causa delle conseguenze e toglie alla reazione stessa cruenta il carattere formale di ingiuria, secondo il detto: Volenti non fit iniuria. Che poi questa difesa cruenta di se stesso, non sia contraria all’ordinamento etico, che fa capo a Dio, può in parte rilevarsi dall’istinto di difesa insito negli animali e nell’uomo, che per moto spontaneo tende ad opporsi all’aggressore in qualsiasi modo: la voce della natura pare essere la voce del Creatore.


Inoltre la coercibilità, cioè la facoltà morale di difendere un proprio diritto anche con la forza a determinate condizioni, è una qualità del diritto stesso, anche se non essenziale, e come tale deriva da Dio, autore delle cose e dei diritti. Ora il diritto alla vita è un bene sommo; la sua coercibilità deve quindi estendersi al sommo, mentre sarebbe illusoria ed inefficace, se non giungesse fino alla difesa cruenta.


Ma la facoltà del ricorso alla forza fisica per la tutela di un diritto non può essere mai illimitata: altrimenti sarebbe arbitraria e sconvolgerebbe anziché tutelare l’ordine etico e giuridico.


Nella S. Scrittura noi non troviamo altri elementi che ci rendano manifesta la volontà divina. C’è un passo del Vecchio Testamento, Es 22, 2-3, che sembra consentire la difesa cruenta contro il ladro notturno, ma è incerto se ivi si tratti di una disposizione di diritto positivo o di diritto naturale. D’altra pane però non si può dimostrare in alcun modo dalla S Scrittura l’illiceità della difesa legittima, perché i passi di Mt 5, 38- 39; 26, 52; Rm 12, 18-19, che sembrerebbero presentare qualche difficoltà, sono comunemente interpretati nel senso che ivi si vieti soltanto la cupidigia della vendetta.


Ciò vale anche per il caso della difesa legittima. Gli elementi costitutivi del moderame (87) sono: aggressione ingiusta, reazione proporzionata, necessità della difesa (88).


La proporzione tra la violenza e la reazione non deve essere intesa in un senso solo materiale, ma bisogna aver riguardo anche ai mezzi, dei quali può disporre l’agente al momento dell’aggressione, alla possibilità per lui di far fronte all’imminente pericolo di operare altrimenti, ed allo stato dell’animo suo.


Quanto alla inevitabilità del pericolo occorre che questo sia tale da non potersi evitare colla preghiera, colle acclamazioni o colla fuga. L’obbligo però di fuggire non può affermarsi per chi abbia la consegna di restare al suo posto o che non lo possa fare senza perdere gravemente il proprio decoro.


Nella valutazione di tutto ciò occorre attendere al turbamento d’animo prodotto nell’aggredito dal timore, dalla violenza o dal pericolo (89).


Ci si può domandare se costituisca atto di legittima difesa il tirannicidio.


La questione se sia lecito uccidere il tiranno fu un tempo ampiamente discussa; poi si è andata via via attenuando. Si escludeva all’epoca delle classiche discussioni dei teologi di poter uccidere il tiranno usurpatore (usurpationis), per pura privata autorità se già governava pacificamente; altrettanto si diceva del principe legittimo che governasse tirannicamente (tyrannus administrationis). Si ammetteva invece l’uccisione, per una specie di pubblico mandato, almeno presunto, del tiranno usurpatore, che non avesse ancora consolidato il suo dominio. Circa l’uccisione del tyrannus regiminis sempre per pubblico mandato le opinioni erano piuttosto contrastanti (90).



b) La pena di morte. Ammessa comunemente nell’antichità, ma applicata spesso con spaventosa facilità e leggerezza, e tradotta soprattutto sul piano politico come mezzo di oppressione e di tirannia, essa trovò nel sec. XVIII una forte opposizione, che non si limitò a condannare gli abusi od anche a segnalarne l’inopportunità, ma cercò di condannarla alla radice in forza soprattutto del principio della inviolabilità della vita umana (92).


Anteriormente si era ritenuta giustificabile, sia pure entro determinate garanzie, l’applicazione della pena di morte da parte della società anche nel pensiero cattolico (93) da S. Agostino a S. Tommaso (94) ed ai moralisti classici, che si rifacevano all’antico Testamento.


Riandando al concetto di Dio. unico vero padrone della vita degli uomini, essi trovano naturale che Dio possa delegare ad altri uomini una parte della loro autorità sui loro simili, deputandoli a strumenti di giusto castigo (95).


Ciò che Dio ha concesso m via straordinaria ad alcune persone dell’Antico Testamento, ad es. a Giuditta (96), lo ha concesso in via ordinaria e generale alla società ed al potere costituito, autorizzandoli a difendere l’ordine dai malvagi, punendoli in casi estremi anche con la pena di morte. Ne è un esempio palese il codice mosaico, da Dio stesso ispirato, dove la pena di morte è espressamente sancita (97). Né il Nuovo Testamento ha ritirato questa delegazione data da Dio ai pubblici poteri, come è evidente da alcuni testi, che presuppongono la pena di morte (98). Anzi Cristo stesso ha redento il mondo accettando la pena di morte inflittagli con la più palese ingiustizia.


Questo potere, però, non è illimitato: tutt’altro. S. Tommaso ritiene essere lecito uccidere un malfattore se in quanto tale uccisione è ordinata alla salvezza di tutta la comunità, come al chirurgo è lecito resecare un membro più o meno incancrenito di un organismo umano in quanto è necessario per la salvezza di tutto l’organismo (99).


Altri a giustificazione ed a delimitazione della liceità della pena di morte partono dal concetto di ingiusta aggressione. Se si concede ad un privato di respingere la violenza con la violenza, quand’anche ciò porti all’uccisione dell’aggressore, non si vede perché tale diritto debba negarsi alla società; ma naturalmente perché essa lo eserciti legittimamente, dovranno verificarsi le circostanze di impossibilità di trovare altrimenti una difesa altrettanto efficace. La impossibilità potrà verificarsi ogni volta che le altre pene non siano più efficienti ai fini della prevenzione della delinquenza, della salvaguardia di una tale proporzione con la gravità del delitto, di mettere il delinquente nell’assoluta impossibilità di più nuocere e di più turbare la società.


Il diritto dello Stato ad applicare la pena di morte è quindi molto limitato anche nella dottrina tradizionale cristiana. Non ha il diritto di applicarla, ne a tutti i delitti, ne secondo i capricci di una opinione che reputa che tale o tal’altro misfatto non si può lavare se non con il sangue. La pena di morte suppone che non vi sia altro mezzo efficace per difendere l’ordine sociale. Il condannare a morte è perciò per la società più un diritto che un dovere; diritto delimitato da necessità sociali e politiche le quali, in un dato momento della vita dei popoli, devono indurre il legislatore a considerare l’opportunità di un’abolizione della pena di morte, potendosi, sotto l’influsso repressivo di altre pene, raggiungere ugualmente le finalità della sicurezza sociale (100).


Anzi le tendenze odierne dell’opinione pubblica, vanno oltre e contestano anche la pena dell’ergastolo che rimane, però, ancora in molte legislazioni, mentre l’aumentare della criminalità non incoraggia troppo in questa via.



c) Guerra giusta? (101).


Guerra, da Wehr (arma in genere, con tendenza a significare arma difensiva) in senso largo indica una lotta qualsiasi, specificata non solo da conflitti di parole, ma anche dall’impiego della forza bruta e della violenza in genere. In senso stretto, come qui viene intesa è uno stato di lotta armata tra popoli sovrani miranti a risolvere così questioni tra loro pendenti, imponendo all’avversario la propria volontà (102).


In teoria si può dire giusta quella guerra, difensiva e offensiva, che ha per scopo la difesa e la restaurazione di un diritto certo; ingiusta, quando si mira con operazioni belliche a violare un diritto altrui o si resiste alla forza con la forza per non voler dare soddisfazione di ingiustizie fatte.


Che ci possa essere una guerra giusta è cosa che in linea di principio si intuisce (103). Più difficile, però, diventa già la ricerca del motivo formale su cui poggia tale giustificazione, che a noi sembra vada riposta sempre nel principio della legittima difesa, anche quando si cerchi, mediante la guerra, la riparazione di un diritto leso (104).


Come può difendersi l’individuo con danno e perdita dell’altrui vita, così può difendere sé ed i suoi diritti lo Stato, anche con danno e perdita di vite dei propri sudditi e degli altrui, cioè con la guerra (105).


Il problema della moralità della guerra non era ignoto neppure ai pagani, ma esso divenne vivo con il cristianesimo.


La dottrina della Chiesa viene fissata in maniera abbastanza chiara da S. Agostino (106), sviluppata, poi, da Suarez (107). Dopo di allora fino agli ultimi tempi non si sono avuti notevoli sviluppi. Solo dopo la prima e seconda guerra mondiale è diventata più viva nei pensatori cattolici la preoccupazione di esaminare se, attese le attuali condizioni in cui la guerra si attua, possa mai darsi causa proporzionata ai mali che da essa derivano.


Difatti secondo la dottrina comune perché la guerra sia giusta si richiedono tre condizioni, le stesse che sono richieste per la legittima difesa:


1) una causa giusta, ossia un’ingiustizia o da prevenire o da riparare;


2) la necessità, ossia l’impossibilità di ottenere la giustizia diversamente;


3) la proporzione tra il bene sperato e i mali che dalla guerra derivano (108). La difficoltà di discernere il giusto dall’ingiusto, in un terreno così complesso e difficile com’è il terreno politico, la possibilità di un organismo internazionale, l’alea che la guerra porta sempre con sé, e soprattutto le gravissime conseguenze della guerra, unitamente allo spirito di pace da cui deve essere sempre animato il cristiano, pongono il quesito se in concreto possa ancora dirsi lecita, oggi, la guerra.


Il Concilio ecumenico Valicano II da questa risposta:


“La guerra non è purtroppo estirpata dalla umana condizione. E fintantoché esisterà il pericolo della guerra e non ci sarà un’autorità internazionale competente, munita di forze efficaci, una volta esaurite tutte le possibilità di un pacifico accomodamento, noi si potrà negare ai governi il diritto di una legittima difesa. I Capi di Stato e coloro che condividono la responsabilità della cosa pubblica hanno dunque il dovere di tutelare la salvezza dei popoli che sono stati loro affidati. trattando con grave senso di responsabilità cose di così grande importanza. Ma altra cosa è servirsi delle armi per difendere i giusti diritti dei popoli, ed altra cosa voler imporre il proprio dominio su altre nazioni. Né la potenza bellica rende legittimo ogni suo uso militare o politico. Né per il fatto che una guerra è ormai disgraziatamente scoppiata, diventa per questo lecita ogni cosa tra le parti in conflitto…


Il progresso delle armi scientifiche ha enormemente accresciuto l’orrore e l’atrocità della guerra. Le azioni militari, infatti, se condotte con questi mezzi, possono produrre distruzioni immani e indiscriminate, che superano pertanto, di gran lunga, i limiti di una legittima difesa “.


… Avendo ben considerato tutte queste cose, questo Sacrosanto Concilio, facendo proprie le condanne della guerra totale, già pronunciate dai recenti Sommi Pontefici (109), dichiara: Ogni atto di guerra che indiscriminatamente mira alla distruzione di intere città o di vaste regioni e dei loro abitanti, è delitto contro Dio e contro la stessa umanità e con fermezza e senza esitazione deve essere condannato.


… È chiaro pertanto che dobbiamo con ogni impegno sforzarci per preparare quel tempo, nel quale, mediante l’accordo delle nazioni, si potrà interdire del tutto qualsiasi ricorso alla guerra ” (110).


Nelle nazioni moderne il servizio militare è prestato dai cittadini in tempo di guerra e di pace sotto forma di coscrizione obbligatoria o di volontariato. Nel primo caso gli obbligati sono tenuti al servizio militare solo per giustizia legale: nel secondo caso invece, si è tenuti al servizio militare per giustizia commutativa (111). Un fenomeno sempre più diffuso oggi in questa materia è quello dell’obiezione di coscienza.



Gli obiettori di coscienza (112) sono coloro che ricusano di obbedire all’ordine della pubblica autorità per la prestazione dell’ordinario servizio militare o per la mobilitazione in caso di guerra, opponendo motivi personali di coscienza. Sostengono essi che se noi portassimo una certa proporzione di militari, in tutti i paesi, a ricusare il servizio militare, la guerra diventerebbe materialmente impossibile.


L’argomento deve essere considerato sotto un doppio punto di vista, cioè nel diritto e nel fatto.


In diritto, finché la legge della coscrizione obbligatoria resta in piedi in uno stato, né si dimostra legge iniqua, i cittadini debbono osservarla, e non possono abbandonarsi ad atti di ribellione e rivolta contro la legittima autorità. D’altra parte, però, anche gli Stati devono tener conto di questi stati d’animo in buona fede. In questo senso il Concilio ecumenico Vaticano II osserva:


“Sembra inoltre conforme ad equità che le leggi provvedano umanamente al caso di coloro che, per motivi di coscienza, ricusano l’uso delle armi, mentre tuttavia accettano qualche altra forma di servizio della comunità umana ” (Cost. past. Gaudium et spes, n. 79).


Gli obiettori di coscienza puri, quelli i quali cercano di lottare contro la guerra, sono certamente degli idealisti generosi, che ognuno deve rispettare per la loro sincerità, ma essi possono prestarsi a giuochi pericolosi e lavorare per tutt’altra cosa, da quella che essi credono. In realtà la guerra non essendo che la conseguenza di idee e d’uno stato d’animo, è a questo che è necessario provvedere. Non si distruggerà certamente la psicosi di guerra, lottando direttamente contro la guerra, ma sostituendo allo stato attuale degli spiriti lo spirito di collaborazione fra i popoli, che soltanto può assicurare lo stabilirsi di un ordine internazionale ‘”.



Per una collaborazione internazionale.


“La dottrina cattolica sullo Stato e la società civile si è sempre fondata sul principio che, secondo la volontà divina, i popoli formano insieme una comunità avente scopo e doveri comuni. Anche in un tempo nel quale la proclamazione di questo principio e delle sue conseguenze pratiche sollevava fiere reazioni, la Chiesa ha negato il suo consenso all’erroneo concetto di una sovranità assolutamente autonoma ed esente dagli obblighi sociali.


Il cristiano cattolico, convinto che ogni uomo è il suo prossimo e che ogni popolo è membro, con uguali diritti, della famiglia delle Nazioni, si associa di gran cuore a quei generosi sforzi, i cui primi risultati possono essere ben modesti e le cui manifestazioni urtano spesso in forti opposizioni ed ostacoli, ma che tendono a trar fuori i singoli Stati dalle strettezze di una mentalità egocentrica; mentalità che ha avuto una parte preponderante di responsabilità nei conflitti del passato e che, se non fosse finalmente vinta od almeno frenata, potrebbe condurre a nuove conflagrazioni, forse mortali, per la civiltà umana “.


L’avvio ad una collaborazione dei popoli si è avuta con la costituzione dell’ONU  (114).


Ma, oltre la costituzione, la valorizzazione ed il funzionamento di un organismo internazionale, per la difesa di un mondo, che oggi può distruggersi da se stesso, altre carenze sono da eliminare.


Giovanni XXIII con il messaggio della Pacem in terris (11 aprile 1963) indicò la via dell’apertura e del dialogo. La pace tra le nazioni si imporrà al di sopra delle differenze ideologiche, perché queste sono statiche, non cambiano ed alla lunga si accantonano, mentre le nazioni vivono la vita duratura delle comunità  (115).


Paolo VI con l’enc. Populorum progressio (26 marzo 1967) ha aggiunto che il problema della pace non sarà risolto fin tanto sarà rimandato il problema dello sviluppo economico. Pace non vuol dire nel nostro tempo che le grandi potenze controllino i loro arsenali o tengano a freno i gruppi aggressivi che in esse operano. Pace suppone che il grande conflitto, provocato dagli squilibri economici internazionali sia canalizzato costruttivamente verso soluzioni che i due terzi sottosviluppati della umanità invocano.


La ” Populorum progressio ” segna la definitiva identificazione della Chiesa con la posizione di avanguardia nella lotta per la giustizia ed il benessere, giacché in definitiva solo il cristianesimo dispone di una dottrina che da risposta esauriente a problemi che non potranno mai essere risolti con posizioni, che trascurino quanto di più importante vi è nella personalità; la sua dignità trascendente ed il suo eterno destino (116).



7. Casi in cui falsamente si crede cessata l’ingiuria.


a) Eutanasia (117). Sorgono oggi qua e là proposte di leggi per autorizzare i medici ad uccidere placidamente ammalati che vogliono la morte o che l’autorità pubblica ritiene inutili alla società. Sacra ed intangibile è la vita dell’uomo, sia pure ridotta all’estremo delle forze (in stato di inguaribilità, di pazzia, in preda a sofferenze intollerabili ecc.).


Ricorrere in questi casi alla cosiddetta eutanasia ( ** = bene e ***= morte) pietosa uccisione, è un vero e proprio omicidio e rispettivamente, da parte del paziente che lo accetti o, peggio lo chieda, un vero suicidio, perché neppure in queste condizioni si perde il diritto alla vita o si riacquista la libera disposizione della propria vita o si interrompe l’assoluto dominio di Dio sulla nostra vita.


Senza poi dire che l’omicidio liberatore dalle sofferenze è quanto di più opposto al fine della medicina che è quello di conservare quanto più a lungo possibile la vita e sotto l’aspetto criminologico si può prestare ad infiniti abusi “‘. Solo una concezione materialistica ed efficientista della vita può legittimarla. Ma chi della vita ha l’esatta concezione, quella che è comune ai popoli e quella configurata dalla Bibbia, non può non ritenerla un crimine, un delitto contro la vita stessa. Perché la soppressione della vita è tale anche quando viene fatta per motivi di pietà o per sfuggire al dolore e alla sofferenza. Che la magistratura giudichi con le attenuanti chi, sconvolto dal dolore, si è lasciato trascinare al delitto, si può anche comprendere.


Ma non si riuscirà mai a comprendere come si possa giustificare quel gesto, che fondamentalmente rimane un delitto con cui si sopprime la vita, anche se chi lo ha commesso, nel momento della consumazione, non aveva tutta la capacità di intendere e di volere.


È lecita, però, un’anestesia a fondo, purché non valga ad accelerare la morte e consenta al paziente prima o in momenti di lucidi intervalli di provvedere ai supremi interessi dell’anima propria.



b) Genocidio (119). Non è legittima difesa, ma omicidio collettivo lo sterminare un popolo inerme per motivi razziali, o in vista di arginare possibili future egemonie politiche o finanziarie (genocidio, da gens e caedes).


Prima ancora che questi crimini prendessero consistenza nel diritto internazionale erano già stati condannati dalla coscienza cristiana, ferma nei suoi principi dell’intangibilità della vita umana senza discriminazioni razziali di alcun genere. Il Concilio ecumenico Vaticano II ha ribadito questa condanna (120).




NOTE


84  Già Cicerone, parlando di questo diritto, lo ascrive alla legge naturale: A natura cuique tributum, ut se et corpus suum tucatur declinetque ea, quae et nocitura sunt (De Officiis, 1, 1). E. Gaio: Naturulis ratio permittit se defendere (D. 9, 2, 45).


Ma nel diritto romano era lecito solo difendersi con l’uccisione dell’aggressore, quando era in giuoco la vita, l’integrità personale e il pudore; non già se si trattava di beni, a meno che per ragione del tempo e del luogo dell’aggressione non fosse in pericolo l’incolumità personale (D. 48, 8, 9), oppure il ladro aggredisce, percuotendo la vittima (D. 43, 16, 3, 9). Tuttavia non era illecito prevenire l’aggressore (Cod. 3, 27, 1) e difendere in maniera cruenta non solo se stesso, ma anche i suoi (D. 48, 8, 1, 4).


Poco si sa di preciso sul diritto barbarico in materia, per la diversità delle fonti e dei pareri degli interpreti; ma pare che la difesa non fosse considerata come istituto a sé. Il diritto canonico antico confermò la liceità della difesa cruenta (c. 7, D. 1; e. 3, X, 5, 39). Innocenzo III circoscrive i limiti della difesa cum moderamine inculpatae tutelae (c. 18, X, 5, 12; cfr. ancora e. 6, V, 11 in Sext.; cap. un. in Clement. V, 4). Nell’ambito della liceità dell’uccisione per legittima difesa si fece rientrare anche la difesa dei beni di fortuna per riferirmi ad Es. 22, 2 (3, X, 5, 12).


85       G. J. WAFFELAERT, De iustitia, II, Bruges 1885, n. 58; TH. MEYER, Institutiones iuris naturalis, II, Friburgo i. B. 1900, 68 ss.; B. OIETTI, Synopsis rerum moralium et iuris pontificii, col. 164-67, n. 288-90; M. CRONIN, The science of Ethics, II, Dublino 1917, 99 ss.; V. OBLET, Défens de soi, in DTC, IV 227-30; A. VAN HOVE, Circa quaestionem de defensione occisiva contro iniustum aggressorem, in Ephemerides theol. lovan. (1929) 655-64; V. CATHREIN, Philosophia moralis. Friburgo i. B. 1932, n. 374; B. SCHÒPF, Quomodo legitimari possit cruenta repulsio iniusti aggressoris, Vienna 1938; P. PALAZZINI, Difesa legittima, in EC, IV, 1581-1585; A. AIAZZI, De defensione legitima in iure paenali canonico, Romae 1951.


86      S. Tommaso sembra in materia applicare il principio del duplice effetto. L’atto di colui che si difende, uccidendo l’aggressore, è da riguardarsi sotto un doppio profilo: in quanto è diretto alla conservazione della proprio vita, ed in quanto produce l’uccisione dell’aggressione (S. Theol. 2-2, q. 64, a. 7). Difendersi è nell’ambito della più piena liceità connaturale che l’uomo tenda a conservare la sua esistenza quanto più può.


L’uccidere poi l’aggressore, quando ciò non è voluto, ma solo permesso per gravissime ragioni, non è ugualmente imputabile al soggetto. Ma su questo tormentatissimo passo di S. Tommaso, si è fermata e formata tutta una gamma di interpretazioni e di sentenze, soprattutto perché il S. Dottore sembrerebbe proibire a chi si difende di intendere direttamente l’uccisione dell’aggressore: il che ad alcuni sembra inaccettabile, anche perché sarebbe una sottigliezza eccessiva e poco pratica. Perciò, oltre le diverse presentazioni del pensiero di S. Tommaso, sono state elucubrate altre spiegazioni, più o meno convincenti.


Alcuni infatti spiegano la liceità, ricorrendo ad una specie di delegazione che la pubblica autorità farebbe a chi si trovi in simili circostanze. Ma si può osservare che i Codici parlano solo di effetto scriminante della legittima difesa. Altri ricorrono alla necessità di tutelare in questa maniera l’ordine sociale e conseguentemente di promuovere il bene comune; per quanto si potrebbe osservare che al più si ha in ciò un criterio manifestativo della liceità dell’atto e non la ratto ultima.


Altri si appellano al conflitto di diritti in caso incompatibili: il che suppone provato ciò che si deve dimostrare: la liceità di togliere la vita all’aggressore.


Il Puffendorff trova la ragione che nei doveri di natura nessuno può chiedere ad altri quello che egli non adempie ed anzi positivamente trasgredisce. Chi aggredisce ingiustamente i diritti di un altro, perde i propri e si mette da sé fuori dalla legge. Ma anche i mutui doveri tra gli uomini procedono in ultima analisi da Dio e non cessano senza che in qualunque maniera egli lo voglia o consenta.


Meno poi convincente è la teoria della necessità del diritto o dell’autorizzazione di Stato (Notstand und Notrecht), per cui la uccisione dell’aggressore per il semplice fatto che è necessaria alla propria conservazione e permessa dallo Stato, sarebbe lecita (Carrara, Pessina, ecc.).


87       Inculpatae tutelae moderatione (Cod. 8, 4, 1).


88      Analizziamo le condizioni:


a) Aggressione ingiusta. Per la scriminante del moderarne si richiede che l’agente operi per respingere una violenza da sé e da altri, violenza ingiusta o nella sostanza o nel modo, violenza in atto. Dal pericolo nasce un legame di fraternità universale, per il quale la reazione e la tutela ricevono l’impronta della legittimità da chiunque esercitate ed a favore di chiunque, e dalla forma egoistica e personale della difesa di sé e dei suoi assurgono alla forma altruistica ed impersonale della difesa del diritto. Ingiusta è poi la violenza che viene inferta senza diritto; e basta che la violenza sia ingiusta in sé, senza bisogno di riferirla alla responsabilità dell’aggressore. Fosse anche questi un maniaco od un ubriaco, se l’atto suo ha fatto sorgere la necessità di una pronta reazione, la reazione è giustificata. Tuttavia perché abbia effetto scriminante è necessario che la violenza, e cioè il male o il pericolo contro cui si reagisce sia attuale.


b) Reazione proporzionata. Non si può togliere al prossimo un bene massimo per un bene minimo o per un bene altrimenti difendibile. Per questo requisito la difesa legittima deve restringersi agli attentati alla vita, all’integrità personale, alla libertà, agli attentati al pudore, che siano tali da mettere la vittima in condizioni di doversi difendere. Il moderarne per l’attentato ai beni va regolato moralmente in proporzione al valore intrinseco del bene conteso, alle condizioni di chi è minacciato ed alle possibilità di poterlo altrimenti rivendicare.


Per queste ragioni non è facile una traduzione in cifre, per quanto da alcuni tentata. Certamente non può essere inferiore alla materia relativamente grave del furto (Cfr. Denz. S. 2037, 2039, 2130, 2131 ss.).


c) Necessità della difesa. Questa deve essere esaminata ed intesa tanto in rapporto alla proporzione fra la reazione e la violenza contro la quale si reagisce, quanto in rapporto alla possibilità di altrimenti evitarla.


89       Questi elementi costitutivi del moderame, oltre che nel diritto naturale, sono più o meno tenuti presenti anche nel diritto positivo. Anche i codici penali sogliono considerare la difesa legittima, come circostanza che esclude il reato. Alcuni codici però la prendono in considerazione solo per alcuni reati.


90         Cfr. F. SCHOENSTEDT, Der Tyrannenmord im Spàtmittelalter, Berlin 1938; A. BRIDE, Tyrannicide, in DTC, XV, 1988-2016.


91     Cfr. G. CARMIGNANI, Una lezione accademica sulla pena di morte, Pisa 1836; GABBA, II pro e il contro della questione della pena di morte, Pisa 1866; F. MAUS, De la justice penale. Paris 1891, 118-38; T. MAMIANI, Della pena capitale, Roma 1885; P. TISCHLEDER, Ursprung und Trager der Staatsgewalt nacb der Lehre des hi. Thomas und seiner Schule, Mùnchen, 1923, I. LATINI, Juris criminalis pbilosophici summa lineamenta. Taurini – Romae 1924 41-45; F. CARRARA, Programma al corso di diritto criminale, II, Torino 1926; F. J. KLEIN, Tod als Strafe?, Bonn 1928; S. GREINWALD, Fùr und wider die Todesstraf, Monaco 1931: P. Rossi, La pena di morte e la sua critica, Genova 1932; H. KULE, Staat und Todesstrafe, Monaco 1934; A. CAZALINUOVO, II problema della pena di morte, Catanzaro 1935; L. LITT, De poena mortis, in Rev. eccl. Liège, 29 (1937-1938) 353-58; H. G. SCHMIDT, Christentum_und Todesstrafe, Weimar 1938; J. JANSSENS, Personne et société, Louvan. 1939 306-307; F. S. SKODA, Doctrina moralis catholica de poena mortis…, Romae l959 G. PERICO, La pena di morte: sua legittimità teorica e inopportunità di fatto, in Aggiornamenti sociali (sett.-ott. 1965) 575 ss.


92     Cfr. C. BECCARIA, Dei delitti e delle pene, Milano 1764.


93     Diciamo il pensiero cattolico, fuori di certe forme di estremismo che, condannando ogni omicidio, non escludevano dalla condanna l’applicazione della pena di morte.


Queste forme di estremismo già manifestatasi in antico (cfr, LATTANZIO, Divinae instit., 1. VI, e. 20) si rinnovarono nei Valdesi, Anabattisti, Quacqueri (Denz. S. 795 [425]).


94      S. AGOSTINO, Epist. 47, n. 5 S. Theol., 2-2, q. 66, a. 6 ad 2; q. 108, a. 3 ad 3.


95      Cfr. I. FAUR, Pene e castighi, in Enciclopedia della Bibbia, V, 623-627.


96      lud. 7, 9 ss.


97      Cfr. Es 21, 12, 14-17, 23; 22, 3; Lev 20, 10-18 ecc.


98      Mt 26, 52; Rm 13, 4 ss.


99        S. Theol. 2-2, q. 64, a. 7.


100      I pensatori che nel sec. XVIII insorsero contro la pena di morte (Beccaria, Bentham, Lucas, Ducpétiaux) ebbero il torto di scambiare quelle che erano le esigenze di un’epoca con quelle che essi ritennero esigenze della natura umana. Le difficoltà che si sollevano contro la pena di morte, specie quella dell’incorreggibilità di un eventuale errore giudiziario hanno il loro peso e spesso non hanno soddisfacente soluzione, se non in chi vede e confessa una giustizia assoluta e suprema, capace di riparare e compensare in una vita futura i possibili errori della povera giustizia umana.


La grande idea di Dio riparatore offre una soluzione a molte questioni che senza di essa rimarrebbero insolubili (ciò dovrebbe comprenderlo specialmente autori cattolici. Cfr., invece, L. Rossi, Pena di morte [ed ergastolo], in Dizionario enciclopedico di teologia morale, 2a ed., 699-706). Sul piano pratico la corrente di pensiero ostile alla legittimità della pena di morte oggi è prevalente. Durante il secolo XIX alcuni paesi soppressero la pena di morte: così la Romania (1864), il Portogallo (1866), i Paesi Bassi (1870), l’Italia (1881; ripristinata nel 1926, fu abolita di nuovo nel 1945), l’Inghilterra (1967), gli Stati Uniti (1972).


Numerosi stati mantennero e mantengono la pena di morte, p. es. la Francia, la Spagna, la Russia. Nei codici militari la pena di morte non è stata mai abolita.


101        Cfr. A. HARNACH, Militia Christi, Tubigen 1905; M. CHOSSART, La guerre et la paix d’après le droit naturel chrétien, Paris 1918; G. SALVIGLI, Il concetto di guerra giusta negli scrittori anteriori a Grazio, Napoli 1918; BRITTEMIEUX, Lessieus et le droit de guerre, Bruxelles 1920; L’Eglise et le droit de guerre, Paris 1920 (ediz 2′) volume collettivo, comprendente i seguenti articoli: P. BATIFFOL, Lcs premiers chrétiens et la guerre, P. MONCEAUX, St. Augustin et la guerre; A. VANDERPOL, De jure belli et de Indis De Viteria; L. ROLLAND, Le droit de guerre dans les ecrits de Suarez; F. DUVAL, Les applications pratiques de la doctrine sur la guerre au moyen age; A. TANQUEREY, Synthèse de la doctrina théologique sur le droit de guerre; L. STURZO, La communauté internationale et le droit de guerre, Paris 1931; G. GOYAU, L’Eglise et la guerre, Paris 1934; G. BALLADORE PALLIERI, La guerra, Padova 1935; A. BRUCCULERI, La moralità della guerra. Roma 1940; B. DE SOLAGE, La théologie de la juste guerre, Paris 1946; L. TAPARELLI, Saggio teoretico di diritto naturale’, Roma 1950; R. BÉGOULT, La doctrine de la guerre juste de St. Augustin a nos jours, d’après les théologiens et les canonistes catholiques, Paris 1935; H. CARPAY, Vues chrétiennes sur la guerra, Liège 1947; YVES DE LA BRIÈRE, Le droit de juste guerra, Paris 1938; R. ARÈS, L’Eglise Catholique et l’organisation de la Société internationale contempcrarne (1939-1949), Montreal 1949; A. MESSINEO, Guerra, in EC, VI, 1230 ss.; La pace. internazionale, I. La guerra moderna (Insegnamenti pontifici, 5 – a cura dei monaci di Solesmes – trad. ital. ed. Paoline), Alba 1958; La violenza. Atti della Settimana degli intellettuali cattolici francesi 1967, Roma 1967.


102     E’ difensiva quando i mezzi militari messi in atto sono volti a respingere un’aggressione; offensiva, se con l’azione militare si mira ad aggredire l’avversario per ridurlo ai propri desideri. La guerra difensiva può anche essere strategicamente offensiva.


103     La guerra è tuttavia sempre un flagello e non senza motivo la Chiesa cattolica, nelle sue preghiere, l’annovera tra le maggiori calamità dalle quali chiede per i suoi fedeli la liberazione. Alcune comunità cristiane, come i Wiclefiti ed i Quacqueri si sono schierate contro la guerra, in quanto la ritengono condannata da alcuni testi biblici (cfr. Mt 5, 4 ss.; Rm 12, 19).


104    Di tutt’altra natura erano i problemi sollevati dai primi cristiani in ordine al servizio militare, per la sua connessione con riti idolatrici. Cfr. sulla polemica sollevata: E. VANCARDAD, Etudes de critique et d’hist. relig. II ser., Paris 1910, 127-168; J. SECRETAU, Le Christianisme des premiere siècles et le service militaire, in Revue des sciences phil. et théol. (1914) 545-66; PIO FRANCO DE’ CAVALIERI, Note agiografiche, fasc. 8 (Studi e Testi, n. 6.5), Città del Vaticano 1935, 355-86.


105     Le tendenze laiciste sulla liceità o meno della guerra dall’ ‘800 fino alla prima metà del nostro secolo erano orientale ai due estremi, (oggi la guerra, la si depreca da tutti, ma la si fa); i due estremi erano rappresentati dai:


a) Militaristi: sotto questo nome vanno comprese tutte le correnti filosofiche e sociologiche che, in un modo o nell’altro, esaltano la guerra e ne proclamano la necessità di indole morale, biologica, cosmica, ecc. Queste teorie sono basate su un naturalismo fatalistico, cieco, che a sua volta è fondato su concezioni meccanicistiche, biologiche e monistiche dell’universo;


b) Pacifisti: il valore supremo e l’ultimo ideale dell’uomo è la pace, pace che ha nulla a che vedere col suo fondamento cristiano e razionale; è una pace che consiste nella nuda e semplice tranquillità, ma non nella tranquillità dell’ordine. Al Pacifismo si ricollega l’Umanitarismo il quale, ” nel culto vaporoso ed astratto dell’uomo, vuole abolire le divisioni nazionali, politiche e religiose, fonte di guerre continue, per formare una pace perpetua e per lanciare sulla guerra l’anatema di immoralità ” (Messineo).


106      Le sue idee sono concentrate in un testo celebre, che è servito di ispirazione a tutta la speculazione medioevale. Insta bella definiri solent, scrive E. Agostino (In Heptat. VI, 10), quae ulciscuntur inìurias, si gens vel civitas quae bello petenda est, vel vindicare neglexerit quae a suis improbum factum est, vel reddere quod per ìniurias ablatum est.


107     De charit., d. XIII, sect. 2.


108     S. Theol. 2-2, q. 66, a. 8. Inoltre la guerra deve essere condotta con umanità e lealtà verso i vinti, i caduti, i feriti, e col minimo danno degli inermi non combattenti. Deve mirare non proprio e di per sé a uccidere, ma a mettere fuori di combattimento gli avversari. Perciò sono proibire le armi e i proiettili avvelenati; sono eguali le cure che ciascuna parte deve prestare ai feriti, amici e nemici.


Che dire dell’uso delle armi atomiche? È augurabile un accordo in campo internazionale, che ne bandisca l’uso, come è stato fatto per i gas tossici. Cfr. F. WALSH, Atom bombs and the christian conscience, in Total Empire, Milwaukee 1951, 243-259; G. KELLY, Atomic Warfare, in Theological Studies, 13 (1952) 64-66 e studi ivi citati.


109      Cfr. Pio XII, Allocutio 30 sept. 1954: AAS 46 (1954) 589, Nuntius radioph., 24 dee. 1954: AAS 47 (1955) 15 ss.; GIOVANNI XXIII, Enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 286-291; PAOLO  VI, Allocutio in Consilio Nationum Vnitarum, 4 oct. 1965: AAS 57, 1965, pp. 877-885.


110     Cost. past. Gaudium et spes, a. 80-82.


111     Cfr. P. PALAZZINI, Servizio militare, in EC, XI, 415-418; J. LECLERCQ, Guerre et service militaire devant la conscience catholique, Bruxelles 1934; J. GRAHAM, Conscription et conscience, Paris 1935; A. DE SORAS, Service militaire et conscience catholique, ivi 1958; In. Le problème de l’objection de conscience, in Revue de l’Action Populaire (1950) 251-54; I, 361 ss.; P. LORSON, Un chrétien peut-il étre objecteur de coscience?, Paris 1950.


Quanto all’obbligo:


a) Se si sottraggono al servizio militare coloro che vi sono sottoposti ingiustamente ed i figli necessari al sostentamento della famiglia non peccano, se i mezzi adoperati sono leciti; se i mezzi sono illeciti, peccano per l’illiceità dei mezzi, ma non contro la giustizia legale. Se disertano dopo aver emesso liberamente il giuramento peccano soltanto contro il giuramento violato, cioè vengono meno alla virtù della fedeltà.


b) Quelli che corrompono i medici o pubblici ufficiali, per essere esonerati dal servizio militare, non sono tenuti alla restituzione. E secondo l’opinione più comune, anche i medici e gli ufficiali, essendo tenuti ad espletare fedelmente il loro ufficio per giustizia legale, nel caso di ingiusta esenzione concessa non sono tenuti alla restituzione.


112       Cfr. J. LECLEKCQ, Guerre et service militaire devant la conscience catholique, Bruxelles 1934; J. GRAHAM, Conscription et conscience, Paris 1935; A. DE SORAS, Service militaire et conscience catholique, ivi 1958; ID., Le problème de l’objection de conscience, in Revue de l’Action Populaire (1950) 251-54; A. MESSINEO, L’obiezione di coscienza, in Civiltà Cattolica (1950) I, 361 ss.; P. LORSON, Un chrétien peut-il étre objecteur de conscience?, Paris 1950; AN., L’obiezione di coscienza, (1951) 1-10; P. PALAZZINI, La coscienza, Roma 1961, p. 54, 69-71; A. GOMEZ DE AYALA, Aspetti giuridici e teologici dell’obiezione di coscienza, Milano 1965; A. PIOLA, Obiezione al servizio militare e diritto italiano dopo il Concilio, Milano 1966; A. MESSINEO, L’obiezione di coscienza al servizio militare, in La Civ. Cat. (1966) I, 263 ss.; O. GREGORIO, L’obiezione di coscienza, Torino 1966; R, BAINTON, I cristiani, la guerra e la pace, Torino 1968; DE MENASCE G. CATTAUI, Discorso sull’autorità. Roma 1970; G. D’AVANZO, Obiezione di coscienza, in Dizion. enc. di teol. mor., 2a ed., 635-641.


113       Di questa psicosi di guerra fa parte la così detta guerra fredda, termine trovato per indicare una serie sistematica di atti di guerra, coperti da formalità e scuse che servono a dar loro una veste legale. Lo Stato che vi ricorre approfitta della situazione psicologica speciale dell’altro Stato, che sa, per il momento almeno, alieno dalla guerra aperta.


Se tale condotta viene tenuta da uno Stato che avrebbe sufficiente giustificazione, secondo i principi dati, per condurre una guerra calda, il ricorso a questi atti di forza non si può condannare assolutamente. Altrimenti la guerra fredda è deleteria, perché si ammanta di ipocrite giustificazioni e indebolisce ancor più la reciproca fiducia. Cfr. M. MOURIN, Histoire des grandes puissances du traité de Versailles aux Traité de Paris 1919-47, Paris 1947; P. E. TAVIANI, Che cosa divide l’Occidente dall’Oriente, in Civitas, 2, n. 3 (1951) 3 ss.


114      Pio XII. Radiomessaggio natalizio 1948. Naturalmente per il pieno successo della sua azione occorre che l’organismo sia funzionante. Comunque le critiche che si possono fare a tentativi passati (Società delle Nazioni) e presenti (O.N.U.) sono critiche al modo di attuazione, non al principio. L’atteggiamento della Chiesa verso l’Organizzazione delle Nazioni Unite (26 giugno 1945) ha avuto la sua massima espressione nella visita di Paolo VI all’O.N.U. e nel discorso pronunciatevi il 4 ottobre 1965:


“I popoli considerano le Nazioni Unite come il palladio della concordia e della pace; noi osiamo col nostro portare qua il loro tributo di onore e di speranza… Voi sancite il grande principio che i rapporti fra i popoli devono essere regolati dalla ragione, dalla giustizia, dal diritto, dalla trattativa, non dalla forza, non dalla violenza, non dalla guerra, e nemmeno dalla paura, ne dall’inganno…


Voi siete ed operate per unire le Nazioni, per collegare gli Stati; diciamo questa seconda formula; per mettere insieme gli uni con gli altri. Siete un’associazione. Siete un ponte fra i popoli. Siete una rete di rapporti fra gli Stati…


La vostra vocazione è quella di affratellare non solo alcuni, ma tutti i popoli. Difficile impresa; ma questa è l’impresa; la vostra nobilissima impresa. Chi non vede il bisogno di giungere così, progressivamente, a instaurare un’autorità mondiale, capace di agire con efficacia sul piano politico e giuridico?


L’O.N.U. è la grande scuola per questa educazione (dell’umanità alla pace). Siamo nell’aula magna di tale scuola; chi siede in questa aula diventa alunno e diventa maestro nell’arte di costruire la pace. Quando voi uscite da questa aula il mondo guarda a voi come agli architetti, ai costruttori della pace. E voi sapete che la pace non si costruisce soltanto con la politica e con l’equilibrio delle forze e degli interessi, ma con lo spirito, con le idee, con le opere della pace. Voi già lavorate in questo senso…


Dicendo queste parole noi ci accorgiamo di far eco ad un altro principio costitutivo. di quest’organismo, cioè il suo vertice positivo: non solo qui si lavora per scongiurare i conflitti fra gli Stati, ma si lavora altresì con fratellanza per renderli capaci di lavorare gli uni per gli altri. Voi non vi contentate di facilitare la coesistenza e la convivenza fra le varie Nazioni; ma fate un passo molto più avanti, al quale noi diamo la nostra lode e il nostro appoggio: voi promovete la collaborazione fraterna dei popoli. Qui si instaura un sistema di solidarietà per cui finalità civili altissime ottengono l’appoggio concorde e ordinato da tutta la famiglia dei popoli per il bene comune, e per il bene dei singoli.


…È l’ideale dell’umanità pellegrina nel tempo; è la speranza migliore del mondo; è il riflesso, noi osiamo dire, del disegno trascendente e amoroso di Dio circa il progresso del consorzio umano sulla terra: un riflesso, dove noi scorgiamo il messaggio evangelico da celeste farsi terrestre. Qui, infatti, noi ascoltiamo un’eco della voce dei nostri predecessori, di quella specialmente di Papa Giovanni XXIII, il cui messaggio di “Pacem in Terris” ha avuto anche nelle vostre sfere una risonanza tanto onorifica e significativa. Perché poi qui proclamate i diritti e i doveri fondamentali dell’uomo, la sua dignità, la sua libertà, e, per prima, la libertà religiosa. Ancora noi sentiamo interpretata la sfera superiore della nostra sapienza e aggiungiamo: la sua sacralità…


L’edificio della moderna civiltà deve reggersi su principi spirituali, capaci non solo di sostenerlo, ma altresì di illuminarlo e di animarlo. E perché tali siano questi indispensabili principi di superiore sapienza, essi non possono non fondarsi nella fede in Dio “.


Sull’argomento, cfr. T. A. MARINUCCI – G. RIGHETTI, La Conferenza di S. Francisco, Roma 1945; Statuto delle Nazioni Unite, ivi 1945; R. MONACO, Lo Statuto delle Nazioni Unite, Torino 19.46: H. KELSEN, Limitations on the functions of the United Nations, in Yale Law Review, (1946) p. 997 ss.; R. AGO, L’O. Internazionale dalla Società delle Nazioni alle Nazioni Unite, in Comunità internazionale, I (1946) 5-23; WORTLEY, The veto and the security provision of the Charter, in British Yearbook of International Law (1946) 95 ss.; G. BALLADORE PALLIERI, Gli emendamenti allo Statuto dell’O.N.U., in Revue generale de  droit internacional pubblic (1946) 193-201; P. GUGGENHEIN, Realtà e ideologia nell’organizzazione internazionale, ibid. (1947) 163-173; R. QUADRI, Diritto intern. pubblico, Palermo 1949. o, 243-254, 351-355; G. VEDOVATO, Nazioni Unite, in EI, Appendice 1938-48, II, 391-394: T. PERASSI, Lo Statuto delle Nazioni Unite, Padova 1950; R. SOCINI, L’appartenenza all’ ”O.N.U., Firenze 1951; F. TAGLIAMONTE, La tutela internazionale dei diritti dell’uomo”, in Civitas, 2 (1951) 36-44; I. Y. CALVEZ, La comunità politica, in La Chiesa nel mondo contemporaneo…, Brescia 1966, 246-257; E. GALLINA, La Chiesa cattolica con le organizzazioni internazionali per i diritti umani, UECI, Roma 1968.


115    GIOVANNI XXIII, enc. Pacem in terris: AAS (1963) 257-304.


116    PAOLO  VI, enc. Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299.


117         Cfr. L. SCREMIN, Appunti di morale professionale per i medici4, Roma 1949, 153 ss., O. SULLIVAN, Catholic teaching on the morality of euthanasia, Washington 1949; L. RULAND, Die Euthanasie3, Paderborn s. a.; L. BENDER, Eutanasia, in Medicina e Morale, 18 (1943) 5 artic.; A. BONNAR, o. c., 187 ss.; A. BOSCHI, L’eutanasia, Torino 1952; A. NIEDERMAYER, Sterben una Tod (Euthanasie-Thanatologie) Handbuch der.. Pastoral Medizin, VI, Wien 1952; cfr. G. PERICO, L’uccisione pietose (eutanasia), in Aggiornamenti sociali, 8 (1957) 271-284; B. HARING, Etica medica, Roma 1972, 240-250. Tra i documenti del magistero, cfr. Pio XII, Allocuzione ai partecipanti alla XVI sessione dell’uff. int. di docum. di medicina mil., 19 ott. 1953; In., Risposta a tre quesiti dell’analgesia, 24 febbr. 1957; cost. past. Gaudium et spes, n. 27.


118      Tra l’altro non si può mai essere certi dell’assoluta inguaribilità d’una malattia, e gli errori diagnostici e prognostici, al riguardo, sono sempre possibili. Per morire bene è poi di grande valore sopportare le sofferenze che accompagnano la morte.


119      Cfr. R. BOREL, Le crime de genocide principe nouveau de droit international, in Le mond, 5-12-1945; S. LENER, Delitti contro l’umanità, in Civiltà Cattolica (1946) II, 186-197; A. DEGLI OCCHI, Il processo di Norimberga, Milano 1947; P. PALAZZINI, Genocidio, in EC, VI, 15-19.


120       Cost. past. Gaudium et spes, n. 79. Per la condanna da parte dell’O.N.U.; cfr. Convenzione sul genocidio, approvata il 9 dicembre 1948 dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite. In essa (art. 2) è detto che: ” per genocidio si intende uno degli atti seguenti, compiuti coll’intenzione di distruggere interamente o parzialmente un gruppo nazionale, etnico, razziale o religioso:


a) uccidere membri di quel gruppo;


b)   causare danni materiali o mentali a membri di quel gruppo;


c)   infliggere liberamente a quel gruppo condizioni di vita tale da portare alla sua distruzione fisica intera o parziale;


d) imporre misure rivolte a impedire nuove nascite nel gruppo;


e) trasferire con la forza bambini di un gruppo a un altro gruppo “.


Prima della suaccennata Convenzione esistevano accordi internazionali per la protezione dei diritti elementari dell’uomo contro la pirateria, la schiavitù e la tratta dei bianchi, ma non ve n’erano in favore del più elementare di tutti i diritti, quello all’esistenza dei gruppi umani in quanto tali. Assai opportunamente quindi la succitata Convenzione, riconoscendo che il genocidio in ogni epoca della storia ha causato gravi perdite all’umanità ed è condannato dal mondo civile, lo ha dichiarato delitto in base al diritto internazionale e ha deciso che le persone accusate di genocidio dovranno essere giudicate da un tribunale competente.


Nonostante ciò i delitti di genocidio continuano. Non bastano infatti le leggi, se manca la buona volontà degli uomini.