Teologia, Etica e affari

Morale: contraccezione, dissenso...

di S.E. Angelo Scola. «… perseguire affari buoni non è solo compatibile con i buoni affari, ma li può addirittura favorire»….

S.E. Angelo Scola
Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense


TEOLOGIA, ETICA E AFFARI


 I. La business ethics: un novum nel rapporto economia/etica?


 

«La portata ed il valore di un economista non si guardano soltanto sull’abilità e sulla possanza che egli rivela nella deduzione matematica e nell’induzione statistica, ma anche su più sottili capacità intellettuali, come le sue conoscenze in materia di storia, di scienze della società e di filosofia…»

[Kolm 1988, 259]

 

Per Kolm sarà benvenuto il giorno in cui la maggior parte degli economisti giungerà ad affermare: “… niente di ciò che è umano mi è estraneo” [Ivi, 289]. Non diversamente ragionano altri autori che si sono dedicati, da punti di vista talora assai diversi, ad esplorare un poco ‑ a partire dall’economia ‑ i rapporti con l’etica (si vedano Rotschild 1993; Myrdal 1981; Sen 1988; Zamagni 1982; Screpanti-Zamagni 1992; Lombardini 1993; Utz 1999). Con il dilatarsi della business etichs siamo forse di fronte alla fusione di quelle che sono state chiamate le due origini [cfr. Sen 1988, 9] ‑ o almeno i due approcci ‑ dell’economia: quello etico‑filosofico e quello ingegneristico? Non tocca a me, teologo e uomo di Chiesa, entrare nel merito di una simile questione, tanto più che ‑ se non vado errato ‑ non mancano, dall’interno del mondo dell’economia, studi teorici che, indagandone lo specifico statuto epistemologico, mostrano come in realtà vi sia sempre stata commistione tra questi due elementi [cfr. Rotschild 1993, 15]. Non vale quindi più l’affermazione sardonica di Karl Kraus: “Volete studiare l’etica degli affari? Allora dovete decidere di fare l’una o gli altri!”. La formula in effetti non è altro che la trascrizione eufemistica della battuta tanto celebre quanto volgare: “business is business!”. Ma siamo ormai anche lontani dalla tesi di un Robbins: “Poiché l’economia si occupa di impiego efficiente di mezzi in relazione a fini che assume come dati essa è del tutto neutrale rispetto all’etica” [cfr. Robbins 1947]. Robbins voleva rigorizzare la convinzione di Pareto che scindeva le ragioni dell’efficienza da quelle dell’equità distinguendo la sfera della produzione da quella della distribuzione.

Noi ci limitiamo a constatare che l’etica torna oggi alla ribalta dell’economia e non solo per ragioni ad essa estrinseche, ma proprio in forza dell’impatto che talune questioni hanno sull’economia in se stessa. A titolo esemplificativo voglio qui ricordare, dai più recenti studi di alcuni teorici dell’economia, tre problemi: il cosiddetto Dilemma del Prigioniero, il problema della equità intergenerazionale e la questione della fame (carestia) nel mondo. L’ordine degli esempi citati indica il progressivo passaggio dalla relazione elementare tra due persone a quella strutturale che interessa ogni società regionale, fino a giungere a quella macroscopica su scala mondiale. In tutte e tre i casi diventa evidente che le relazioni interpersonali individuano una categoria economica. Ebbene, secondo non pochi teorici dell’economia un impiego di ipotesi tecnico ‑ restrittive circa l’analisi della dimensione economica del rapporto interpersonale può pesantemente limitare l’efficacia delle previsioni economiche. Nasce così la tesi dei beni relazionali [cfr. Donati 1991]. L’etica è quindi chiamata in causa dall’economia in vista della sua stessa efficienza. Tralasciamo, per 9 momento, di chiederci se questo appello sia solo interessato e non domandiamoci neppure se esso sia adeguato, per limitarci ad esaminare brevemente, da un puro punto di vista empirico descrittivo, la relazione etica/economia. Lo faremo in due passi. Il primo a partire dall’economia, ovviamente nei limiti consentiti ad una persona non competente in materia; il secondo a partire dall’etica.

 

1. Economia versus etica


Tradizionalmente, le aziende hanno risposto a problemi di tipo etico o, più genericamente, di responsabilità sociale, seguendo quattro linee.

a) Con l’attenzione alle relazioni interne all’azienda; l’attenzione al personale, alle relazioni umane intra‑aziendali, considerate come un patrimonio dell’azienda oltre che come un dovere dell’imprenditore. Si va dalla classica scuola delle human relations (Mayo) degli anni ’40‑’50 in America, all’idea dell’impresa come “clan” (con i valori ed i limiti di questa intuizione) negli anni ’80, alle idee della Mitbestimmung tedesca, ecc.

b) Con la cura di certi obiettivi sociali cui l’impresa può direttamente rispondere (risolvere la disoccupazione attraverso comportamenti che ne favoriscono la tenuta in periodi di crisi): è questo un obiettivo postbellico; prima della guerra un fenomeno analogo era quello delle imprese che curavano certi servizi per le famiglie dei lavoratori (casa, colonia dei bambini, ecc.); con l’attenzione a obiettivi sociali condivisi (cultura, formazione, ricerca) attraverso lo strumento delle fondazioni: oggi in Italia, il sistema bancario ‑ in particolare quello evolutosi dal mondo cooperativo ‑ usa moltissimo questo strumento che riversa nel sociale parte dei profitti; con l’attenzione a non creare o ad aiutare a risolvere problemi di esternalità associati al funzionamento delle stesse imprese, come i problemi ambientali in particolare.

c) Con l’assunzione di obiettivi aziendali che “vincolano” i profitti ad un utilizzo per particolari bisogni (formazione di uomini) o per il bene comune.

d) Impiegando imprendítorialità direttamente nella produzione di beni collettivi e servizi sociali, attraverso strumenti come quello delle organizzazioni non profit.

Non si può dire che tali linee di lavoro non abbiano dato risultati; anzi è proprio la loro presenza, quando non sia sporadica, a segnare il crinale fra un capitalismo che taluni chiamerebbero “selvaggio” e un capitalismo sociale. Tuttavia, tali linee sono spesso fragili. Di fronte a crisi, problemi di ristrutturazione e, soprattutto, di fronte agli imperativi della concorrenza, questi obiettivi si rivelano spesso come marginali, i primi ad essere sacrificati per garantire il buon funzionamento e la sopravvivenza dell’impresa come tale. Questo viene infatti percepito come il “primo” compito dell’imprenditore.

 

2. Etica versus economia


Se ora ‑ rimanendo sempre ad un puro livello descrittivo ‑ ci collochiamo dal punto di vista etico per guardare all’economia, possiamo forse far nostro il tentativo di classificare i molteplici contenuti della business ethics seguendo la proposta di Langan [cfr. Langan 1990]. Egli parla di cinque compiti propri della business ethics.

Il primo, societario (corporate ethics), diretto a provvedere all’educazione etica applicata a particolari campi dell’azienda, integrando la formazione morale primaria con specifici codici, con “credo” singolari (denominatore comune) e precise politiche aziendali.

Il secondo compito della business etbics è quello accademico (da inserire negli studi superiori ed universitari).

Il terzo, esistenziale, rivolto all’elaborazione di una guida pratica per le decisioni corrette e le politiche conformi.

Il quarto compito viene definito analitico. Non si tratta solo di porre questioni generali del tipo “Sono onesto?”, “Sono rispettoso delle regole generali?”, ma ‑ in presenza di decisioni sempre specifiche e particolari occorre prevedere e codificare, attraverso attente analisi, tutti gli aspetti specifici soprattutto quando le scelte sono conflittuali.

Il quinto, infine, è un compito interpretativo teso a dilatare l’ambito della business ethics per aprirlo alla comprensione dei problemi strutturali e del senso della dignità morale e religiosa delle attività personali e sociali che concorrono, nel loro insieme, a costituire il business.

 

3. L’esclusione del soggetto: un diletto che la scienza economica ha in comune con la scienza moderna?


Fin qui mi sono sostanzialmente limitato ad una pura descrizione del dato. Cosa emerge da questo quadro? Taluni cultori di etica, ma anche certi mondi forse un po’ aprioristicamente diffidenti nei confronti del mercato, investono la business etichs con una domanda provocatoria. La cosiddetta etica degli affari è una via mediante la quale il mondo degli affari riconosce il primato dell’umano e della società civile all’interno dei dinamismi di produzione, di scambio, di consumo, di risparmio nonché delle attività / passività finanziarie ad essi collegate o non è piuttosto il tentativo di trasformare taluni problemi etíco‑sociali in un’ulteriore occasione per affari redditizi (ethics’s business)? Preciso subito, per quanto mi riguarda, che giudico questa domanda un po’ moralistica. Non vi è niente di scandaloso, se si è rispettosi della verità di uomini e cose, nel fare affari a partire da questioni etico‑sociali! Non è perciò necessario mettere in alternativa radicale i due termini della questione, né questo è, a ben vedere, il nodo cruciale della business ethics. Qual è allora?

Per rispondere mi servirò, a mia volta, di un interrogativo che poi cercherò di illustrare un poco. Si possono fare, alla lunga, buoni affari con una concezione ed una pratica dell’economia, magari in nome della sua “razionalità” [cfr. Ricossa 1988], prescindendo dal bene del soggetto personale e comunitario (individuo, società) che fa gli affari?

In altri termini: l’economia come scienza non partecipa della stessa riduzione equivoca propria delle scienze moderne: quella di essersi costituita sull’esclusione del soggetto, in nome di un’impossibile neutra oggettività? E questo con tutti i problemi che ne derivano, non ultimi quelli tipici dello scontro tra le ideologie i cui risultati nefandi sono oggi sotto gli occhi di tutti. Perché la domanda di etica che nasce dall’economia (business ethics), soprattutto quando ‑ in regime di globalizzazione ‑ deve fare i conti con la multiculturalità e la multireligiosità, non può essere accolta come la provocazione ad un creativo rapporto integrale tra etica ed economia; un rapporto capace di far crescere l’uomo e la comunità civile su scala locale, regionale e mondiale e nello stesso tempo in grado di consentire all’economia una maggior efficienza? E’ realistico un simile obiettivo o non indica piuttosto un irraggiungibile traguardo utopico che finirebbe per produrre ulteriori ideologie, destinate a generare sempre violenza, perché pretendono di applicare al reale la teoria giusta, invertendo i termini di un corretto rapporto tra esperienza e sapere (il sapere nasce sempre dall’esperienza!)?

Ri‑introdurre il soggetto: ecco un improcrastinabile imperativo per l’economia! Il soggetto inteso come individuo e come comunità ai suoi vari livelli: da quello primario della famiglia, alle forme più elementari di comunità civile per passare a quelle nazionali e giungere fino all’organizzazione di una qualche forma di governo mondiale (la cui esigenza è stata fortemente sentita nel tragico secolo XX, anche se è ben lontana dall’aver trovato adeguata realizzazione).

 

II. Antropologia, etica ed economia


 Chiediamoci anzitutto: il mondo dell’economia sente questa esigenza di riportare al centro il soggetto, così come l’avvertono taluni altri ambiti del sapere quali, ad esempio, la medicina ‑ almeno a partire dai livelli secondo me più avanzati della bioetica ‑ o la matematica e la fisica, quando manifestano l’urgenza di superare l’estraneità radicale o il concordismo equivoco tra scienza e filosofia, scienza e fede?

Se le ovvie notazioni da me appena proposte, soprattutto a partire dal versante dell’economia, sono sufficientemente fondate, si deve dire che attraverso di esse ‑ il soggetto fa valere la propria irriducibilità: non lo si può oggettivamente espungere dall’orizzonte concreto degli affari! Abbiamo individuato infatti nella business ethics un endogeno carattere di fragilità che dipende proprio dall’esclusione del soggetto. Come ha tentato di porvi rimedio l’economia in senso lato?

 

1. La fragilità della business ethichs


La risposta classica a questa fragilità mi sembra sia affidata all’azione legislativa e istituzionale dello Stato e della mano pubblica. Attraverso lo strumento di pressione sociale costruitosi nello stesso mondo produttivo (sindacati), si è creato un insieme di leggi e di istituzioni che vincolano i comportamenti aziendali secondo svariate modalità: sicurezza sul lavoro, orario e salari contrattuali, garanzie quanto al licenziamento, legislazione ambientale, ecc. Si tratta di un insieme di vincoli che se, da un lato, vengono ritenuti fondamentali in un’economia socialmente matura, dall’altro sono evidentemente costosi.

Da notare che ‑ specialmente in Europa, dove tale azione diretta dei pubblici poteri è stata più consistente rispetto al mondo americano ‑ si è invece molto più arretrati e diffidenti quanto alla quarta linea di possibile azione del mondo produttivo stesso, quella basata su organizzazioni non profit. La distinzione fra privato (autointeressato) e pubblico (volto al bene comune) ha reso diffidenti verso questo tipo di risposta, che invece sembra avere maggior spazio espressivo in America, dove l’azione pubblica si attesta unicamente sul controllo delle grandi “regole” di comportamento (assenza di potere monopolistico, comportamenti legislativamente e fiscalmente corretti).

In un mondo in cui la concorrenza cresce e le forme di protezione date da mercati nazionali “divisi” vengono meno, i costi di tale tipo di risposta ‑ che si affida allo Stato ‑ si sono rivelati eccessivi. Da qui la crescente insofferenza ed il crescente interesse delle imprese verso comportamenti che tentano di affrontare i problemi di responsabilità sociale, i quali, se condivisi, potrebbero trovar risposte adeguate ed essere assai meno costosi.

La business ethics si trova allora di fronte ad un duplice piano di difficoltà.

Il primo, quello relazionale, in cui emerge una posizione di sospetto a vari livelli: sfiducia verso il privato per l’incapacità a incorporare stabilmente comportamenti di responsabilità sociale; sfiducia verso lo Stato – che può essere altrettanto dominato da comportamenti autointeressati ‑; sfiducia verso il sociale, al quale si attribuiscono i difetti dell’uno o dell’altro attore (se non altro perché non si ha ancora esperienza delle sue potenzialità nel risolvere i problemi).

Il secondo piano è quello dei risultati, dove si presenta il dilemma tra l’accettare la fragilità nei comportamenti sociali o accettare un costoso ingessamento dei comportamenti che, nel lungo periodo, può risultare letale all’economia stessa.

I tentativi per risolvere questi dilemmi ovviamente non mancano. C’è ad esempio chi scommette sul “progresso istituzionale” (attraverso prove ed errori il comportamento umano, anche in campo economico, troverà regole e istituzioni adeguate!). E’ un tentativo che, se da un lato ha il conforto di certi risultati (sta cambiando la legislazione del lavoro, sta cambiando il mondo delle assicurazioni e pensionistico, ecc.), dall’altro mi sembra peccare di un ottimismo infondato. L’invenzione di soluzioni veramente efficaci, per i problemi di fondo (dualismo, povertà e sottosviluppo, riemergere di comportamenti devianti come quelli della mafia russa o simili), implica soggetti e culture che abbiano un’autorevolezza che oggi non esiste.

Le istituzioni sovranazionali stesse si usurano con una velocità impressionante: vedi ONU. La WTO alcuni anni fa era salutata come la risposta finale ai problemi di coordinamento nelle regole del commercio: oggi è già impastoiata, come tutte le altre, in problemi di leadership e del genere “chi controlla i controllori?”. La mancanza di autorevolezza si paga, fatalmente, con litigiosità e sfiducia reciproche.

La crisi degli Stati, in un sistema globale, è destinata ad accentuare il ruolo degli attori sociali (imprese, ONG, associazioni). Non ci sono mai state tante istituzioni sociali come ai nostri giorni; tuttavia esse non obbediscono ad un ordine: sono nubi di pulviscolo nate come reazione ai problemi. Il gap ‑ prima che di ingegneria istituzionale ‑ è di mentalità; il gap ‑ ancor più al fondo dei comportamenti etici che sono conseguenti ‑ è di ordine culturale.

Su di un piano più teorico, il problema dell’etica nell’economia e negli affari ricade sotto il tema delle “esternalità”. In un certo senso, tutti i problemi di business ethics vi rientrano (per certi aspetti anche quelli del sottosviluppo e della fame, perché non vi è un sottosviluppo o una fame del tutto “originari” ‑ ma si può discutere).

Le due grandi risposte date dalla teoria economica al problema delle esternalità mi sembra si possano così sintetizzare:

‑ tassare i comportamenti che creano problemi ad altri e “ridistribuire” il ricavato ai penalizzati (è l’approccio pigouviano che ha portato, ad esempio, alle tasse sul fumo, o a quelle ambientali);

‑ istituire diritti di proprietà tali per cui vi sia un proprietario a cui “pagare” le conseguenze costose del comportamento (il proprietario dell’aria pulita, il proprietario del silenzio urbano, il proprietario della sicurezza, ecc.) e permettere ai soggetti di negoziare fra di loro sulla soluzione più idonea per allineare costi privati e costi sociali. Meno costoso sarà il negoziare, più soddisfacenti saranno le soluzioni trovate (tale approccio è dovuto in particolare a Coase). Ma questa variabile attiene alle qualità umane e sociali degli attori, è un quid che, in un popolo, sfugge a qualsiasi pianificazione: o c’è o non c’è; né lo si può facilmente comperare. Come diceva Saínt-Exupéry ne Il piccolo principe: “Non ci sono mercanti di amici”!

Sia sul piano pratico che su quello teorico emerge un’urgenza culturale di fondo. Qui l’economia lascia emergere impellente il bisogno di altro. E’ il bisogno di antropologia! Ecco riproporsi la riaffermazione pratica e teorica del soggetto personale e sociale.

 

2. Un’antropologia adeguata all’economia


L’errore di fondo nel pensare il rapporto tra etica ed affari sta nel non vedere che prima ancora dell’etica l’economia domanda antropologia. Essa reclama una concezione dell’uomo e della comunità sociale! Gli attori economici non si possono limitare a costruire dal basso un quadro convenzionale di regole di comportamento sia pur agile e rispettoso delle libertà individuali e sociali, delle sensibilità culturali, delle peculiarità religiose di uomini e di popoli. Una simile impostazione, oltretutto, non evita l’inconveniente che affligge ogni teoria etica della nostra epoca: l’impossibilità di fare affidamento su di un consenso culturale sufficientemente determinato a proposito dei fondamentali criteri di valutazione etica e quindi di identificazione delle cause meritevoli di impegno a livello di vita personale e di vita pubblica (Cfr. Manzone 1998b, capitolo III.).

Per non incorrere in fuorvianti riduzioni, è sempre buona regola rifarsi all’esperienza umana elementare. Qui l’antropologia rivela la sua priorità, mostrando che l’etica versus l’economia, come versus ogni altro settore dell’umana esistenza, si propone sempre come veicolo di un’antropologia.

Orbene: un’antropologia adeguata è quella capace di farsi carico della natura drammatica (dal greco drao, azione) dell’io. In forza di questa condizione strutturalmente drammatica l’io esiste sempre dentro un’unità polarizzata. Tre sono le polarità costitutive dell’unità dell’io: spirito/corpo, uomo/donna, individuo/comunità.

La questione antropologica è in un certo senso molto semplice (elementare, appunto!): ogni uomo ogni giorno gioca la sua libertà in ogni circostanza ed in ogni rapporto, a partire dagli affetti e dal lavoro. Emerge qui chiaramente il peso della relazionalità. Essa domanda che la differenza venga pensata in positivo e non esclusa, come ha tentato di fare la modernità dissolvendo il soggetto. La differenza, infatti, è la scuola dell’alterità, che, a sua volta, non è pura estrinsecità, ma, proprio in forza del concatenarsi delle polarità costitutive, è in un certo senso interna all’identità dell’io. L’altro, senza cessare di essere altro , è in un certo modo esigito dall’io: l’esperienza della differenza ‑ ai diversi livelli ma soprattutto a quello delle polarità costitutive ‑ è li a ricordarcelo costantemente. La relazione economica non sfugge a questo obiettivo stato di cose. Per essere armonica e capace di perseguire il suo proprio obiettivo dovrà quindi collocarsi dentro questo orizzonte integrale. Senza antropologia adeguata ne va dell’efficienza stessa dell’economia! Ecco il salto culturale che potrà dare nuova consistenza non solo alla business ethics, ma all’economia in quanto tale.

 

III. Criteri irrinunciabili per realizzare «buoni affari»


 Un’antropologia adeguata trova pertanto nell’etica il canale per incontrare l’economia nelle sue domande costitutive, che rappresentano l’orizzonte entro cui perseguire suoi obiettivi.

 

1. Affari, mercato ed etica


Gli affari, o l’attività economica in genere, nascono dalla sproporzione fra bisogni e risorse. Si tratta, in altri termini, dell’attività di produzione, distribuzione e consumo di beni e servizi con il minimo dispendio di risorse, al fine di soddisfare il più possibile i bisogni umani. In base a questa definizione possiamo distinguere tre ordini di problemi, da non intendere però come ambiti giustapposti, ma come cerchi concentrici. Si può perciò parlare di:

‑ una dimensione di razionalità tecnica, data dal rapporto mezzi‑fini, bisogni‑risorse, tipica dell’economia;

‑ una dimensione sociale, data dalla relazionalità e interdipendenza realizzata dalle attività economiche: ogni decisione economica crea rapporti ed effetti sulle persone;

‑ una dimensione etica, data dal carattere umano degli affari: l’attività economica è opera dell’uomo, per l’uomo, ed è realtà che incide sulla sua vita e sul suo modo di pensare [cfr. Manzone 1998b].

Tutte e tre le dimensioni si intrecciano all’interno del comune orizzonte antropologico.

Si vede allora come gli affari non presentino una dimensione puramente tecnica (per cui solo gli economisti sarebbero competenti a parlare di economia), ma si configurino piuttosto, proprio in quanto attività umane, come una realtà polimorfa, necessariamente portata ad investire la riflessione morale. Da ciò deriva che la scienza economica non può essere intesa come “scienza obiettiva” che prescinda dal soggetto e dai suoi comportamenti, anche se la nascita dell’economia, come disciplina, nella realtà moderna è stata pensata e perseguita in tal modo.

Pur tenendo presente che, in questo campo, l’identificazione del bene morale non può prescindere dalla necessità di raggiungere l’obiettivo economico ‑ quello di creare e distribuire beni e servizi per l’uomo riducendo il più possibile i costi, produrre ricchezza e profitti ‑ gli affari non identificano tuttavia solo un astratto rapporto tra mezzi (beni e risorse) e fini (bisogni). Essi significano sempre anche un incontro tra persone e un rapporto di scambio, sia quando hanno a che fare con l’ambito della produzione che con quello della distribuzione e del consumo. Sempre implicano un insieme di scelte e di decisioni che si ripercuotono su altri. In questo senso si deve parlare di una dimensione antropologica personale e sociale (rapporto interumano mediato dalle cose e dalle prestazioni) costitutiva dell’attività economica. Vi è un certo modo di organizzarsi e di strutturarsi delle relazioni interumane profondamente segnato dall’attività economica.

Da questo punto di vista la logica economica e l’interdipendenza degli agenti o degli attori non possono evitare di misurarsi con un duplice interrogativo circa:

‑ l’umanità dei bisogni (quali bisogni e per quali persone?), nonché la modalità nel soddisfarli. Non ci si può limitare all’enunciazione generale della relazione bisogni‑risorse, dal momento che essi sono sempre storicamente e socialmente mediati;

‑ la qualità umana dei rapporti creati dall’attività economica. Qui si tratta di vedere se gli affari non rischiano di creare fratture, crisi di solidarietà e stimolare atteggiamenti e modelli di comportamento in cui libertà e criticità vengano oscurate o, addirittura, eluse.

A partire dai processi di industrializzazione l’economia si configura come economia di mercato e tende a costituire un ambito “prioritario”, o comunque maggiormente condizionante il complesso della vita civile. I criteri dell’utile, della crescita e dell’incremento della ricchezza, nonché della razionalità economica, tendono a diventare egemoni e a condizionare i rapporti internazionali.

E’ chiaro che un’etica degli affari intesa come veicolo di un’antropologia adeguata non potrà ignorare tale fatto, ma dovrà avere tale paradigma come referente nel giudizio, non tanto per canonizzarlo, ma per individuare, sulla sua scorta, le possibilità buone e nello stesso tempo stigmatizzare le “inadempienze”. Inoltre il mercato è una condizione necessaria, anche se non sufficiente e non autoregolata, per una allocazione “ottimale” delle risorse.

Nella Centesimus Annus troviamo un esplicito riconoscimento degli aspetti etici positivi dell’economia di mercato: vi si riconosce il valore di una delle caratteristiche fondamentali del meccanismo di mercato, quella di valorizzare, attraverso lo scambio volontario, le specifiche qualità di ciascuno, ponendo al centro “La volontà e le preferenze della persona che nel contratto si incontrano con quelle di un’altra persona” (CA 40); inoltre si riconosce “la giusta funzione del profitto, come indicatore del buon andamento dell’azienda” (CA 35). L’enciclica sottolinea l’esigenza di sanare la contrapposizione tra efficienza economica e giustizia distributiva proponendo una visione più ampia dell’efficienza che comprenda anche le esigenze di giustizia. A questo riguardo la povertà e l’emarginazione non vengono viste solo come privazione di beni materiali, ma piuttosto come privazione delle possibilità indispensabili per poter realizzare se stessi come persone partecipando in modo attivo e creativo alla vita della società e delle sue istituzioni incluso il mercato. Di qui l’insistenza sulla “proprietà della conoscenza, della tecnica e del sapere. Su questo tipo di conoscenza si fonda la ricchezza delle nazioni industrializzate molto più che su quella delle risorse naturali” (CA 32). Al mercato spetta il compito di impiegare queste risorse umane e le risorse materiali necessarie per rispondere efficacemente ai bisogni. Ma se a tali bisogni non è data nemmeno la possibilità di essere espressi e se le risorse umane, pur potenzialmente presenti, non si manifestano di fatto, questo stesso ruolo sociale del mercato non può essere svolto: ecco dunque che le esigenze di efficienza economica globale si incontrano con quelle dell’equità distributiva!

La Centesimus Annus richiama in modo chiaro le situazioni nelle quali il mercato ha difficoltà nello svolgere la propria funzione. Si sottolinea l’incapacità del mercato di produrre efficacemente adeguati livello e qualità dei beni pubblici, cioè di quei beni che, essendo goduti simultaneamente e in modo non esclusivo da molte persone (ad esempio i beni e le risorse dell’ambiente), mal si prestano a venir efficacemente forniti secondo una logica di scambio basata su diritti esclusivi (cfr CA 40). Ai numeri 37 e 38 viene richiamato esplicitamente il problema della qualità dell’ambiente, intendendolo non solo come ambiente naturale, ma anche come ambiente umano.

Pur riconoscendo che i meccanismi di mercato “offrono sicuri vantaggi…” l’enciclica afferma con chiarezza: ” … tuttavia essi comportano il rischio di un’idolatria del mercato che ignora l’esistenza dei beni, che per loro natura non sono né possono essere semplici merci” (CA 40). Non tutto nel mercato è mercificabile! Questo, in verità, lo aveva già chiarito, senza possibilità di equivoci, la Rerum Novarum, a proposito del lavoro umano e con particolare riferimento al mercato del lavoro, ai flussi di domanda e offerta in esso operanti e alla formazione del prezzo del lavoro.

Il problema etico relativo al mercato ed alla dicotomia tra economia e società non si può quindi ridurre a quello di una equa distribuzione di risorse. Esso investe soprattutto le forme che l’economia assume nell’influenzare gli altri ambiti della vita civile (cioè l’affermarsi di una logica di mercato in tutti gli ambiti della vita sociale). Emerge in particolare il rischio di un pericoloso scollamento tra l’opera (bene‑servizio) e l’“operans”, cioè il soggetto umano ed in particolare il singolo, nel senso che questi non ne è più il padrone o colui che è in grado di conoscerne il processo, di determinare i fini e di ricondurre tutto il processo economico al proprio governo. Per questo rispondere alla domanda “Che cosa e come produrre?”, realizzando il compito di una economia finalizzata all’uomo non è facile. L'”uomo” a cui finalizzare l’attività economica, infatti, non indica più il rapporto organico tra singolo e gruppo e il prodotto economico si è fatto più rilevante sul piano quantitativo e più complesso nei circuiti della distribuzione.

Il processo economico non è visto come momento di scambio umano, cioè simbolico, ma solo come scambio funzionale.

Le merci, i beni economici e le prestazioni, se dissociati dalla “persona”, finiscono per non avere più un rapporto immediato con i bisogni e con il loro senso umano, anche se ne sono sempre l’orizzonte. Ne deriva la conseguenza che le merci giungono a determinare gli stessi bisogni, eccedendoli e ponendosi così in una logica di pura crescita (da cui l’imperativo della crescita e dello sviluppo economico).

Tuttavia i processi economici e le attività di scambio, anche se oggi tendono ad assumere un peso sempre più rilevante, restano finalizzati al possesso e all’utilizzo da parte dell’uomo, sia come singolo che come gruppo. In altre parole, nonostante tutta la complessità odierna, l’uomo tende ancora, e tenderà sempre, ad avere e ad usare in una certa maniera i beni economici. Questi rappresentano, in ogni caso, in qualche modo una realtà che porta la sua impronta o che lo invita a lasciarvi la sua impronta.

Un’etica degli affari, dunque, non può limitarsi a considerare i momenti globali dei processi e dei sistemi, ma deve entrare pure nello spazio “micro”, dove i soggetti operano le scelte e agiscono influenzando se stessi e gli altri. Mi riferisco allo spazio del possedere, del consumare, dell’usare, che nella situazione odierna, per altro, assume un rilievo notevole sia per l’identità e la verità delle scelte dei soggetti, sia per il destino della convivenza civile tanto nel presente che nel futuro.

 

2. L’anima dei “buoni affari”


Alla luce delle considerazioni svolte vorrei indicare quattro piste e direzioni (criteri in senso lato) per un corretto rapporto tra etica ed affari.

 

a) La destinazione universale dei beni


La riflessione cristiana presenta, lungo tutta la sua storia, un dato costante circa i beni economici. Sulla scia di affermazioni bibliche, patristiche e scolastiche, si è sempre sostenuta questa tesi: Dio ha destinato i beni della terra ad ogni uomo, sicché ognuno ha diritto al loro possesso ed uso; la proprietà privata non è altro che una modalità per attuare tale principio nelle presenti condizioni storiche.

In tal modo si vuol garantire sia la giustizia distributiva che quella commutativa, sia le istanze sociali che quelle della libertà e responsabilità personale. Tale prospettiva ha fatto sì che la visione cristiana dell’economia si presentasse, o fosse interpretata, come modello alternativo sia al socialismo che al liberalismo in quanto, “trattenendo” gli aspetti di verità di entrambi i sistemi, ne nega le radicalizzazioni. Ciò è reso possibile dall’esplicito riferimento dell’operare economico al peso del soggetto, cioè a quell’antropologia adeguata di cui abbiamo parlato, che tiene presenti il senso della vita e il fine ultimo dell’uomo.

Così la morale cristiana degli affari si rivela capace di superare anche il limite presente nella business ethics, la quale riduce l’impegno etico all’osservanza di un insieme di regole convenzionali.

Il tema della destinazione universale dei beni assume un’importanza maggiore quando si mette in rilievo la “socialità” della proprietà stessa.

Nella Populorum Progressio (cfr PP 22‑26), in effetti, la critica ad una radicalizzazione del concetto di proprietà privata viene attuata nel contesto dei problemi del “cosiddetto sottosviluppo”, problemi per la cui soluzione si esige anche un intervento della pubblica autorità che limiti o espropri la proprietà privata, senza per altro negarne la legittimità. Temi questi ripresi pure nella Sollicitudo rei Socialis.

Nella Centesimus Annus (cfr CA 31‑32) da un lato si ribadisce la visione tradizionale per la quale in Gen 1, 28‑29 si dà “la radice dell’universale destinazione dei beni della terra”, mentre mediante il lavoro si costituisce “l’origine della proprietà individuale”; dall’altro si afferma che la proprietà oggi non indica solo la terra e le risorse naturali: “un’altra forma di proprietà esiste, in particolare, nel nostro tempo e riveste un’importanza non inferiore a quella della terra: è la proprietà della conoscenza, della tecnica e del sapere. Su questo tipo di proprietà si fonda la ricchezza delle Nazioni industrializzate molto più che su quella delle risorse naturali”.

Tale visione vuole evidenziare come il rispetto della dignità dell’uomo passi anche attraverso ciò di cui l’uomo si serve per vivere, e come la stessa libertà personale e la convivenza civile richiedano la possibilità di possedere e usare le cose. Il merito di questo orientamento è peraltro quello di aver mostrato l’atteggiamento non demonizzante del cristianesimo nei confronti della realtà economica.

Nello stesso tempo, con grande realismo, il principio della destinazione universale dei beni si presenta come una forma di progressiva educazione dell’uomo e dei popoli a quel distacco che deriva dalla sua condizione mortale, ma che consente alla fine l’autentico possesso.

 

b) Non rubare


Il secondo criterio che caratterizza la responsabilità etica nei confronti delle cose può essere indotto dal comandamento “non rubare”, che non va inteso semplicemente come il non togliere ingiustamente ciò che appartiene agli altri con lo scopo di arricchirsi. Beninteso: il rispetto nei confronti del prossimo esige il rispetto delle sue cose e la restituzione di ciò che gli è dovuto! La stessa cosa vale nei confronti della comunità o del vivere civile nel suo complesso.

Più globalmente però il comandamento non rubare comporta un’adeguata comprensione dell’assetto socio‑economico e dei processi produttivi e distributivi che caratterizzano la società attuale. Occorre cioè avere una capacità di valutazione sintetica di questi processi per essere in grado di porre poi in modo critico il giudizio relativo a fatti e vicende determinate.

Questa valutazione sintetica permette infatti di evitare due rischi. Anzitutto quello di considerare in modo massimalistico e globalistico i comportamenti economici e nel campo dell’uso dei beni (es. la corruzione) generalizzando le responsabilità, dal momento che tali comportamenti si collocano nel clima culturale e negli orientamenti tipici delle vicende della complessità. In secondo luogo si evita di cadere in un giudizio eccessivamente “casistico” che finirebbe per far perdere le connessioni con il tutto, risultando in ultima analisi poco incisivo e adeguato all’esercizio di una responsabilità storico sociale.

 

c) “Buoni affari” e felicità


Il terzo criterio si ricava dalla riflessione relativa al nesso tra la dimensione materiale e quella simbolica del rapporto sociale. Si tratta di cogliere come le cose non siano mai solo “cose” che soddisfano bisogni, ma siano sempre, in qualche modo, veicolo di significati. Esse hanno dunque a che fare con il desiderio dell’uomo, cioè con la sua aspirazione al compimento (felicità), e quindi, in ultima analisi, alla salvezza. In questo senso le cose rappresentano il tramite di una attesa e di un compimento.

Un giudizio adeguato circa il possesso ed il consumo delle cose deve riconoscere come in ogni rapporto con le cose venga messo in gioco il senso del desiderio e dunque la stessa identità dell’uomo (il soggetto non va mai escluso!). Ora, poiché nella società attuale l’identità personale e sociale (ritorna l’antropologia!) rischia di essere ridotta ad un fatto privato e precario, un’etica adeguata avrà prima di tutto il compito di evidenziare come il desiderio di essere e di vivere possa trovare compimento non tanto nel procurarsi sempre più cose e nel consumarle, quanto piuttosto nel possederle con quel distacco che accende l’attesa di un senso e di una verità donata.

A partire da qui sarà dunque necessario riflettere sulla qualità e sul senso del proprio bisogno. Il compito dell’uomo oggi forse è soprattutto quello di interrogarsi sul significato che soggiace al suo possedere e consumare. Solo a partire da questa domanda sarà possibile giungere anche ad individuare i bisogni “essenziali” e stimolare in tal modo un comportamento di sobrietà capace di relativizzare le cose.

 

d) La dimensione politica dell’uomo: equità come equilibrio tra bisogno e merito


Infine un quarto criterio di carattere generale riguarda quella dimensione “etico‑politica” che costituisce la giustizia distributiva. L’attività economica richiede una mediazione politica, proprio perché ha diretta attinenza con le condizioni della vita e della libertà umana (Octogesima Adveniens 46). Si può dire che il rapporto tra etica ed affari ha bisogno anche di una mediazione politica, nel senso che può compiersi solo nel quadro di “regole” condivise, perciò nel quadro di uno stato autenticamente democratico. I conflitti di interesse, per non sfociare nella violenza o nella disgregazione, richiedono infatti la mediazione di uno stato democratico.

Si tratta cioè di fare in modo che le cose e la possibilità di disporne mediante il denaro, vengano distribuite secondo il criterio dell’equità che è “equilibrio» fra bisogno e merito.

Questo compito si esplica sia sul versante delle singole persone e dei singoli gruppi che agiscono nella società civile, sia su quello delle istituzioni politiche che hanno come obiettivo la creazione delle condizioni per la equa distribuzione delle risorse.

Circa il primo versante si potrà parlare di solidarietà, come capacità di condividere i beni senza mortificare la responsabilità e la libertà delle persone. In effetti proprio il riferimento tanto al bisogno quanto al merito permette di evitare sia la negazione della solidarietà come condivisione, sia la riduzione della solidarietà ad un semplice dare senza stimolare la libertà dei destinatari. D’altra parte, affinché possa sorgere una coscienza morale solidale, è necessario che i beni economici ‑ anche quando sono procurati con il proprio lavoro e rischio ‑ vengano percepiti sempre anche come “un dono”, cioè come una possibilità buona offerta dagli altri e in ultima analisi da Dio (Deut 6, 10‑13). In effetti sia le competenze, sia le risorse, sia le opportunità, sia i risultati ‑ soprattutto in un contesto di forte interconnessione come quello attuale ‑ non dipendono esclusivamente dai singoli che li “detengono” e li hanno fatti fruttare. Dunque il discorso sul dono, sul gratuito, non è affatto un superadditum “moralistico” o astratto.

Sul versante prettamente politico l’equa distribuzione delle risorse implica più precisamente che si creino un sistema e un quadro economico capaci di regolare i flussi e i processi di produzione e distribuzione delle cose e del reddito ‑ si può e si deve, in questo contesto, parlare di “prezzi giusti” ‑ che evitino eccessivi squilibri e favoriscano uno sviluppo dinamico. Perciò stesso si richiede all’istituzione politica che controlli le modalità con le quali si formano le proprietà, i suoi vari ambiti e la sua effettiva entità. Si tratta cioè di favorire il più possibile, senza inibire il processo economico ‑ e nel pieno rispetto del principio di sussidiarietà ‑ la diffusione della proprietà e la partecipazione alla sua formazione, limitando la creazione di concentrazioni e di monopoli che contraddicono il diritto alla disponibilità, il più possibile libera, sui beni.

 

Conscio del carattere generale di queste considerazioni mi pare di poterle concludere affermando che perseguire affari buoni non è solo compatibile con i buoni affari, ma li può addirittura favorire.

+ ANGELO SCOLA

 

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