I DOVERI DI CARITA’ (41)

Teologia: fondamentale, ascetica...

…LA SUA RIVELAZIONE E IL SUO SIGNIFICATO. LE SUE CARATTERISTICHE. L’AMORE DEI NEMICI. L’ORDINE NELLA CARITÀ. L’ordine è legge per la carità….

Trattato di Teologia morale


PARTE III


I DOVERI DELL’UOMO NEI SUOI RAPPORTI CON IL PROSSIMO


4. DIRITTI E DOVERI SOCIALI


C ) I DOVERI DI CARITÀ


 


1.  LA SUA RIVELAZIONE E IL SUO SIGNIFICATO



I.  LA SUA RIVELAZIONE.


L’antichità non ignorava l’amore del prossimo. Nell’Antico Testamento si comandava di amare l’amico come se stesso (408), ed era pur nota la massima di non fare agli altri quello che non si vorrebbe fatto a se stessi (409).


Eppure Gesù parla di un comandamento nuovo, e ripone nell’amore scambievole il segno distintivo dell’appartenenza a Lui (410). È nota l’insistenza con cui il Maestro ritorna su tale motivo e la molteplicità di concrete applicazioni che da esso ricava; si tratta di un comandamento simile al primo (411) che non può essere limitato all’amore dei soli fratelli ed amici (412), ma deve estendersi anche ai nemici, ossia a coloro che ci odiano, ci perseguitano, ci calunniano (413), e deve trovare in Dio la sua norma (414), e nel sacrificio del Suo Figliuolo la sua misura (415).


Non altrimenti si esprimono i suoi discepoli. Giovanni parla chiaramente della potenza vivificatrice della carità, della sua capacità di trasportarci dalla morte alla vita (416), della sua naturale e necessaria estrinsecazione nelle opere (417), del carattere mortifero e omicida dell’odio (418), della derivazione della nostra carità da quella che Dio ha avuto per noi (419), e della misura che essa costituisce per il nostro amore: ” Da questo abbiamo conosciuto la carità di Dio, perché Egli ha dato la sua vita per noi; e così noi dobbiamo dare la nostra vita per i fratelli” (420).


Parimenti S. Paolo, nel ripetere il comandamento, ne Sviluppa i motivi e ne deduce le pratiche conseguenze: ” poiché tutti partecipiamo dell’unico pane, formiamo noi pure un unico pane e un unico corpo, pur essendo molti” (421); noi siamo, infatti, “corpo di Cristo e membra di esso ” (422); ” e se soffre un membro tutti con esso soffrono, e se ha gloria un membro, tutte le membra con lui godono “. È necessario perciò ” rallegrarsi con chi gode, piangere con chi piange “, a nessuno rendere male per male, ” ricercando il bene a tutti gli uomini ” (423).


 



II. IL SUO SIGNIFICATO.  


1. L’esame dei dati della rivelazione mette subito in evidenza il carattere soprannaturale del nuovo comandamento. Il motivo dell’amore dei fratelli non è la creatura ne un elemento creaturale, ma Dio stesso: ” tutte le volte che avete fatto qualche cosa a uno di questi minimi tra i miei fratelli, l’avete fatta a me “(424). Per questo la carità si distingue da tutte le altre forme di amore. Per questo il comandamento dell’amore del prossimo è simile al comandamento dell’amore di Dio: è sempre il motivo che da il tono, ossia la specie morale all’azione.


La logica di tali premesse porterebbe a concludere che all’amore di carità non è neppur sufficiente la considerazione delle qualità soprannaturali del prossimo, ma è necessario che in esso sia visto e amato Dio. Però non tutti i teologi sono concordi su questo punto.



2. Tutti, invece, sono concordi nel ritenere – e ciò non è che una necessaria conseguenza di quanto abbiamo osservato circa il carattere soprannaturale della carità – che molte forme e opere di amore, le quali sono comunemente attribuite alla carità, di fatto sono espressione di altre virtù: della pietà, se motivo dell’amore è il vincolo del sangue (pietà familiare) o il nesso della civile origine (pietà patria); della misericordia, se si guarda alla miseria altrui come ragione formale dei propri sentimenti; dell’amicizia, quando l’amore vicendevole scaturisce da un altro qualsiasi rapporto o comunanza di pensiero, di sentimento, di opera.


Tuttavia anche cedeste diverse forme di amore possono essere soprannaturalizzate, ed i vincoli inferiori a quello di carità, tutt’altro che essere estranei a questa virtù, ne costituiscono il principio ordinatore.



3. Da quanto abbiamo detto si ricava pure la novità del comandamento dell’amore nel Nuovo Testamento: essa, più che nella sostanza del comandamento, va ricercata nel motivo (la unione dei fratelli in Cristo), nell’esemplare e nella misura dell’amore (l’amore e la misura dell’amore di Cristo) (425).


 


III.  LE SUE CARATTERISTICHE.


L’amore del prossimo non sarebbe vero, ossia non sarebbe amore, se non fosse interno: la sola esterna beneficenza, disgiunta dalla carità affettiva, non potrebbe avere significato di carità, ma esprimerebbe quell’altro qualsiasi sentimento o affetto, ispiratore del gesto benefico: che non può darsi attività umana esterna che non sia dettata da un motivo. Bisogna, per altro, notare che sede della carità non è il sentimento, ma la volontà, pur riconoscendo al sentimento un valore significativo dell’intensità del volere e un ausilio del medesimo.


D’altra parte, l’interno affetto non è sincero se non è anche, nella sua intima disposizione, elettivo, e la carità non è soddisfatta se, ove occorra il bisogno e ci sia la possibilità dell’aiuto, questo venga rifiutato: non si deve dimenticare che il desiderio del bene altrui, che, unitamente al compiacimento per il bene già posseduto dal fratello, costituisce la concreta realizzazione dell’amore interiore, è sulla stessa linea dell’attività benefica, La beneficenza non è una virtù distinta dalla carità, ma solo una sua attuazione (426).


Altre caratteristiche della carità sono la sua universalità e l’esigenza dell’ordine.


Se motivo della carità è Dio, e il rapporto su cui poggia l’amore dei fratelli è la comunione nella divina natura e nella futura beatitudine, esso deve necessariamente estendersi a tutti coloro che sono di essa capaci. Solo i dannati sono esclusi dal suo raggio. L’esclusione di altri dimostrerebbe insincerità o incoerenza. Non si può logicamente amare un fratello in Dio senza per ciò stesso amare tutti coloro che con Dio hanno lo stesso rapporto. L’universalità del motivo esige l’universalità dell’affetto


 


IV.   L’AMORE DEI NEMICI.


1. Il comandamento di amare i nemici poggia su queste basi, che sopraelevano e corroborano il diritto naturale che non ignora tale dovere. Sarebbe, pertanto, falso pensare che il Vecchio Testamento fosse ispirato ad altri princìpi (427). Solo nella falsa interpretazione dei farisei poteva essere considerato lecito l’odio dei nemici. Ma Gesù corregge il dettato rabbinico e rincalza il precetto antico con più ricchi motivi e chiara esemplificazione (428): ” Voi avete udito che è stato detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Io invece dico a voi: Amate i vostri nemici, fate del bene a chi vi odia e pregate per quelli che vi perseguitano e vi calunniano, affinché siate i figli del Padre vostro celeste che fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi e manda la pioggia sui giusti e sugli ingiusti. Se amerete solo coloro che vi amano che mercede ne avrete? non fanno ciò anche i pagani? “.


Dobbiamo amare i nemici, non perché nemici, ma, sebbene nemici, perché uomini destinati al pari di noi alla stessa beatitudine e quindi non escluderli dall’amore generale e dalle comuni manifestazioni, ispirate a quest’amore generale verso i nostri simili. Amarli in particolare di speciale amore non siamo tenuti, per quanto sia un ideale eroico. Non siamo tenuti ad amare i difetti ed i vizi dei nostri nemici; anzi nemmeno lo possiamo; ma l’odio per il peccato non deve portarci all’odio verso il peccatore, che, nonostante tutto, resta un nostro simile, destinato potenzialmente alla stessa felicità celeste (429).


Nemmeno siamo tenuti ad amare il nostro prossimo con amore sensibile, il che del resto in molti casi sarebbe moralmente impossibile.



2. Con il precetto di amare il prossimo ci viene proibito:


a) L’odio di inimicizia. Odio dice avversione dell’animo, contrario al bene altrui.


Si ha l’odio di inimicizia, quando alcuno vuole ad altri male in quanto è male per l’altro (430). Si ha l’odio di abominazione, quando l’avversione non è diretta alla persona, ma alla malvagità che è in essa. Esiste una differenza essenziale tra queste due specie di odio, giacché nell’odio di abominazione la persona è oggetto di avversione indirettamente, nell’odio di inimicizia direttamente.


L’odio di abominazione è pertanto lecito, quando ha per oggetto ingiurie contro la religione e la patria, di cui il prossimo si è reso colpevole. Quando invece ha per oggetto ingiurie contro di noi, commesse dal prossimo, anche se non può dirsi per sé ed in sé illecito, difficilmente evade il peccato veniale, perché è facile trasmodare, almeno nella misura. Così pure è da ritenersi peccato veniale il non superare l’antipatia sensibile, che spesso si prova.


b) L’aspirazione all’illecita vendetta.


Questa intende principalmente con il desiderio della pena il male dell’offensore e si arresta qui. La vendetta lecita al contrario intende l’applicazione della pena come restaurazione dell’ordine, ad emendazione del delinquente, per l’onore di Dio, per la quiete degli altri, ecc. Si concepisce più facilmente, quando si tratta di danni causati ad altri, non a sé.


E’ pure lecito esigere la soddisfazione o la riparazione dei danni, se necessario, anche con azione giudiziale. Perciò, sebbene l’altro chieda perdono, lo si può citare in giudizio ma non per odio (431). Si deve però rinunziare alla riparazione, quando il proprio danno è pressoché insignificante, mentre l’altro con la riparazione dovrebbe addossarsi un danno sproporzionatamente grave.


c) L’esclusione dalle orazioni generali (cioè fatte per tutti). Ad es. escludere i propri nemici dall’orazione del Padre nostro. Non già che, recitandolo, si debba pensare in modo particolare ai nemici, ma nel senso che non si debbono escludere.


d) L’esclusione dai comuni segni di amicizia, almeno se il nemico ha cessato dall’ingiuria e sia disposto alla soddisfazione e riparazione. I segni si distinguono in comuni e speciali. Si dicono segni comuni non già perché siano rivolti a tutti; ma sotto questo appellativo vengono tutti quei segni che gli uomini di una certa condizione e relazione si sogliono scambiare per comunicarsi l’affetto vicendevole. Si comprende perciò bene che questi segni non si possono determinare in modo assoluto, ma sono da valutarsi in base alle circostanze.


Segni speciali di amicizia sono quelli che alcuni uomini sogliono scambiarsi, al di là dei segni comuni, per significarsi a vicenda un affetto ed una consuetudine di vita più intensa.


Tra i segni comuni più noti di amicizia sono: il rispondere al saluto, rispondere alle lettere, il prevenire un danno imminente, se lo si può comodamente, ecc. Tra i segni speciali può annoverarsi la conversazione amichevole, lo scriversi spesso, ecc.


I segni di per sé non hanno alcuna moralità speciale, ma l’acquistano dai sentimenti di animo da cui sono accompagnati. Perciò l’esclusione dei nemici dai segni comuni di amicizia sarà peccato o meno: peccato grave o lieve secondo; 1) proceda da nessuno, da lieve o da grave odio; 2) non offenda alcuno oppure offenda gravemente o lievemente; 3) avvenga senza o con scandalo, grave o lieve. Difficile è quindi esemplificare. In genere nei nostri paesi è ritenuto grave se alcuno invitasse tutti i parenti, escluso un determinato parente, perché nemico; o in gruppo salutasse individualmente tutti, escluso il nemico presente.


Perché vi sia dovere a non negare i comuni segni di amicizia si suppone naturalmente che il nemico abbia cessato dal recare ingiuria. Un rifiuto di comuni segni di amicizia che non riveli odio, ma piuttosto afflizione per un’ingiuria recente od atroce e infame, non può condannarsi come peccato.


e) Il rifiuto del perdono a chi lo chieda.


Perciò se il nemico, cessata l’ingiuria, chieda perdono e si dimostri pronto a riparare, il perdono deve essere dato e significato con segni esterni. Con ciò però non ci viene comandato di dare subito il perdono, Certi urti sono violenti ed occorre un certo tempo alla fragilità umana per superarli. Ma comunque non è mai lecito manifestare segni positivi di rancore. Non ci viene neppure comandato di ritornare, subito dopo il perdono, allo stesso grado di familiarità, in cui si era prima con l’offensore (432).


f) La maledizione o imprecazione contro il prossimo.


Le imprecazioni non sono peccati gravi, se pronunziandole manca la sufficiente avvertenza (ad es. in un eccesso di irritazione) oppure non sono intese seriamente, oppure si auguri un male lieve (433).



3. La fuga del nemico, se fatta apposta per contristare il nemico, rivela odio di inimicizia e sarà peccato grave o lieve, secondo il più o meno grave contristarsi del nemico stesso. Se invece procede da una permanente avversione di animo, senza desiderio di vendetta, di per sé è ancora peccaminosa. Ma se fatta senza scandalo e senza grave offesa del nemico, il peccato è da ritenersi lieve.



4. La riconciliazione deve essere chiesta per primo dall’offensore o, se l’offesa fu mutua, da colui che offese più gravemente o per primo. La riconciliazione importa che si richieda perdono e per sé lo si chieda formalmente. A volte però può bastare la richiesta implicita di perdono, contenuta in un dono, ecc. (ad es. se l’offensore è un Superiore).


 



V.   L’ORDINE NELLA CARITÀ.


1. L’ordine è legge per la carità.


La carità non è, se non è ordinata, in relazione a Dio, principio oggettivo della divina carità, ed alla persona amante, che è il principio soggettivo. Se consideriamo l’ordine tra noi e Dio, facilmente comprendiamo che nell’ordine di carità dobbiamo amare Dio sopra tutte le cose, perché è il sommo bene ed è centro e fonte di ogni vero amore; questo sommo grado di amore è quindi oggettivo e appreziativo e tale rimane anche se intensivamente noi lo sentiamo di meno; giacché fin quando siamo pellegrini su questa terra non è meraviglia che i beni sensibili e presenti destino il nostro sentimento più vivamente che i beni spirituali e invisibili. Ma il nostro sospiro, il nostro anelito a Dio colma e spesso vince anche questa mancanza di intensità accidentale.


2. Se poi consideriamo l’ordine tra noi e il prossimo, dobbiamo tener presente la gerarchia oggettiva dei valori; dacché i beni spirituali ed eterni stanno prima dei temporali e fra questi i beni temporali intrinseci, sia dell’anima che del corpo, come la vita, l’integrità, la dottrina stanno prima dei temporali estrinseci, come le ricchezze e i così detti comodi della vita.


Pertanto nell’ordine di carità l’uomo, a parità di altri elementi, non può non amare più se stesso che gli altri; ciò anche per inclinazione naturale, sì che non potrebbe amare il prossimo come se stesso, se lo amasse più di se stesso. Ond’è che quando uno si priva del necessario per amar l’altro, non intende compiere un dovere e meno ancora paragonare due valori uguali, ma di fronte a quello che dona ad altri pone il merito spirituale di quel sacrificio temporale.


In particolare, di fronte a due beni spirituali di ugual valore ognuno è obbligato ad amare prima sé che gli altri. Tra il bene spirituale ed eterno del prossimo e il proprio bene temporale, deve amare più l’anima del prossimo che il proprio corpo. Tra due beni temporali, deve preferire il bene interno del prossimo ai beni esterni propri.


L’ordine di carità tra i vari prossimi ha un duplice criterio di precedenza. Fra il prossimo dobbiamo amare di più: a) quelli che sono migliori, più vicini a Dio; b) come pure quelli che ci sono più vicini per ragioni di sangue, d’alleanza, di vocazione o di amicizia.


Come dice S. Tommaso (434), dobbiamo dare di più ai parenti per quello che riguarda le cose di famiglia e quelle necessarie per la salvezza; dobbiamo dare di più ai nostri compaesani per tutto ciò che riguarda la patria; un sacerdote deve di solito dare di più ai propri figli spirituali per ciò che tocca la vita interiore, anche se questi appartengono ad un’altra famiglia o ad un altro paese. In caso di grave necessità il cristiano deve venir in aiuto: 1) ai propri genitori (prima di tutto al proprio padre); 2) alla sua sposa; 3) ai suoi figli; 4) ai suoi fratelli; 5) alla gente estranea alla sua famiglia. Invece, in caso di necessità comune, deve preferite sua moglie ed i suoi figli ai propri genitori.


Con questo ordine di carità Dio vuole regnare nel nostro cuore; non ne esclude però nessun affetto che possa venir subordinato a quello che è dovuto a lui; al contrario egli innalza questi affetti, li vivifica e li rende più nobili, più generosi. L’ordine ammirevole della carità congloba in tal modo tutte le anime, a seconda ch’esse sono più o meno vicine sia a Dio, che a noi; quando esse sono più vicine a Dio, dobbiamo amarle di più con l’amore di stima; quando esse sono più vicine a noi, le amiamo con un amore più vivo, più sentito, che deve manifestarsi con la beneficenza effettiva.



NOTE


404 C. 3, X, 41, 6.


405 In IV Sent., dist. 49, q. 5, a. 5. BIBL: AA.VV., Teologia e storia della carità, Caritas, Roma 1965; AA.VV. La carità, Vita e Pensiero, Milano 1954; D. BARSOTTI, La dottrina dell’amore nei Padri della Chiesa fino ad Ireneo, Milano 1963; R. CARPENTIER, Le primat de la charité en morale surnaturelle in N.R.T. 83 (1961) 255-270; Annuario del Parroco, I.N.A., Roma 1969, 288 ss. (D. Mongillo); J. EGERMANN, La carità nella Bibbia, ed. Paoline, Bari 1971; P. FORESI, L’agape in S. Paolo e la carità in S. Tommaso, Roma 1965 (ricca bibliografia); G. GILLEMAN, Il primato della carità in teologia morale, Brescia 1959 (opera classica); I. GIORDANI, La canta nel pensiero dei Padri della Chiesa, Roma 1957; V. GRANDI, La carità verso il prossimo. Pagine scelte dei Padri della Chiesa, II samaritano, (Padri Camilliani), Verona 1965; B. HÀRING, La virtù teologale della carità in La legge di Cristo, Morcelliana, Broscia 1958; M. A. JANVIER, La carità, sua natura e oggetto, 3 v., Torino 1935-1937; R. LAURENTIN, Non sappiamo più cosa significa amare, Alba 1970; G. LERCARO, La carità alla luce dei documenti conciliari, Vicenza 1968; S. LYONNET, La carità pienezza della legge secondo S. Paolo, Roma 1969; B. OLIVIER, La carità in Iniziazione teologica, v. 3°, Brescia 1955, 497-561; J, RATZINGER, fraternità cristiana, Roma 1962; K. RAHNER, II comandamento dell’amore tra gli altri comandamenti in Saggi di spiritualità, Roma 1966, 373-408; Unità dell’amore di Dio e del prossimo in Nuovi Saggi, I, Roma 1969, 385-412; La fede che ama la. terra, Ed. Paoline, Pescara 1968.


406 Mt 10, 16-22; Lc 21, 12.


407 At 2,32; 1 Pt 5, 1,


408 Lv 19, 18.


409 Tb 4, 15.


410 Gv 13, 34 s.


411 Mt 22, 39.


412 Mt 5,46.


413 Mt 5, 44.


414 Mt 5, 45.


415 Gv 15, 12.


416 1 Gv 3, 14. Gesù è venuto per compiere un precetto del Padre (cfr. Gv 6, 38; Gv 4, 34; 5, 30; 8, 29) e il volere del Padre è che gli uomini conseguano la vita eterna per mezzo suo (Gv 6, 40; 12, 50). Ma tutto questo ha appunto la sua ragione d’essere nell’amore di Dio, Infatti: “In questo si manifesto l’amore di Dio in noi: che il Figlio suo, l’Unigenito, l’ha mandato Dio nel mondo, affinché avessimo la vita per Lui” (1 Gv 4,9; cfr. Gv 3, 16),


417 1 Gv 3, 17 s.


418 1 Gv 3, 14 s.


419 1 Gv 4, 7 ss.


420 1 Gv 3, 16. A, SUSTAR, De caritate apud S. Joannem, in Verbum Domini. 28 (1950) 193-208.


421 1 Cor 10, 17.


422 1 Cor 12,27.


423 1 Cor 12, 26; Rm 12, 15 ss.


424 Mt 25, 40.


425 Gesù aveva detto: “Un comandamento nuovo vi dò: Che vi amiate gli uni con gli altri, che come io vi ho amato, anche voi vi amiate gli uni gli altri” (Gv 13,34, cfr. Gv 15, 10-12), Nota il BONSIRVEN (Épitres de St. Jean, Paris 1935, 116):  “En effet ce commandement de la charité était alors une nouveauté, moins par sa formule que par son extension universelle et pat l’esprit de sacrifice, dont le transfigure l’exemple du Maitre; comme je vous ai aimés (cfr. 1 Gv 3, 16)”, L’amore fraterno è quindi per il cristiano un vero precetto, che induce un obbligo morale vero e proprio. Non si tratta però tanto di un obbligo puramente nomistico, derivante da una legge imposta dall’esterno, quanto di una esigenza della natura divina cui l’uomo partecipa, natura divina che ha per sua legge interna l’amore (1 Gv 1, 5; 4, 8, 16).


426 S. Thcol. 2-2, q. 31, a. 4. Della teologia conciliare (Vaticano II) sulla Carità la più notevole concentrazione si ha nella cost. past. Lumen gentium, n. 42. Cfr. ST. GATTO, Carità, m Dizionario del Conc. ecum. Vaticano II, 675-678.


427 Pro 25. 21 s.; Tb 4, 16; Gb 31, 29 s.; Lv 19, 17 ss. La stessa natura ci porta ad amare coloro con i quali viviamo in società. Ed una convivenza vera non sarebbe possibile senza il perdono dei torti, che sorgono così spesso e la cui imputabilità spesso migra da un soggetto all’altro.


428 Mt 5, 43 ss.; Lc 6, 27 ss. La logicità nell’amore di Dio esige anche l’amore dei nemici; “Se uno dice: ” Io amo Dio ” ed ha il suo fratello in odio, è bugiardo… E questo comandamento abbiamo da lui: chi ama Dio, ami anche il suo fratello” (1 Gv 4, 20 ss.). Nota J. CHAINE, “Jo. qui a répété si souvent …” (cfr. I Jo. 3, 11.14.23; 4, 7.12), selon la terminologie du IV évangile, rejoint maintenant la catéchèse synoptique. Ce commandement, qui ordonne d’aimer Dieu et les frères, rappelle le premier commandement et le second qui lui est semblable (Mc 12, 29-31; Mt 22, 37-40). L’allusioni cependant est faite dans le style johannique, le frère est nomine a la piace du prochain et les deux commandements semblables sont ramenés a l’unité ” (Les Épìtres catholiques, Paris 1939, 209), Cfr. ancora: S. Theol. 2-2, q. 44, a. 7; S. AGOSTINO, In epist.. Joh. ad Parthos 10, 7: PL 35, 2059.


429 S. AGOSTINO (In epist. Joh. 8, 10; PL 35, 2041-2042); Opta illi (inimico), ut habeat tecum vìtam aeternam; opta illi ut sit frater tuus; cum eum diligis, fratrem diligis. Non amas in illo, quod est, sei quod vis ut sit. E in 10, 7: PL 35, 2059; Impetrate a Deo, ut diligatis invicem. Omnes homines, etiam inimicos vestros diligatis: non quia. sunt fratres, sed ut fratres sint; ut semper fraterno amore flagretis, sive in fratrem factum, sive in ìnimìcum, ut frater fiat diligendo. …Tu dilige et fraterno amore dilige: nondum est frater, sed ideo diligis, ut sit frater.


430 S. Theol. 1-2, q. 29, a. 1 e 2. Perciò non è odio di inimicizia desiderate ad altri del male, non in quanto è male per lui, ma anzi per il di lui bene. Perciò: a) possiamo desiderare che alcuno sia colpito da un male temporale, perché da ciò tragga motivo di emendarsi; b) possiamo desiderare che venga applicata la pena di morte ad uno che veramente l’ha meritata. Occorre però vigilare che in questi desideri non si annidi ancora una qualche brama di vendetta personale, c) così possiamo desiderare che alcuno, al presente in stato di grazia, muoia, se altrimenti vi è pericolo di perdere la grazia; d) così pure possiamo desiderare che alcuno muoia, lasciando a Dio il come e il quando, se è per causare un grave danno comune, o se è per causare ingiustamente a noi o ad altri la morte o qualche danno che si avvicini alla morte.


431 Cfr. a questo proposito la raccomandazione che fa S. Tommaso (S. Theol. 2-2, q, 108, a. 1,


432 Cfr. S. TOMMASO, In II Sent., dist. 30, a. 2, ad 5.


433 Alle volte la maledizione può anche essere condizionata. Si spiegano in tal modo maledizioni rituali nella Bibbia (Lv 26, 14-45; Dt 11, 26-29),


434 S. Theol. 2.2, q. 26.