«Avevano tutto in comune»

Morale: contraccezione, dissenso...

Luciano Orabona, nell’accurato “Cristianesimo e proprietà”, saggio sulle fonti antiche (dal Nuovo Testamento ai Padri Apostolici), esamina tutte le prime fonti del cristianesimo alla ricerca dell’autentico significato da attribuire al passo degli Atti tanto utilizzato dai dissenzienti di ogni epoca e, più recentemente, dai cosiddetti «Teologi della liberazione»

LUCIANO ORABONA


CRISTIANESIMO E PROPRIETA’


SAGGIO SULLE FONTI ANTICHE


@ Copyright by Editrice Studium 1964

 

Capitolo II. DAL NUOVO TESTAMENTO AI PADRI APOSTOLICI.


Vangelo ‑ Atti degli apostoli ‑ Didachè – Epistola di Barnaba ‑ Lettera a Diogneto – Padri apostolici ‑ Erma


Il Vangelo, come tutti sanno, è la prima fonte del pensiero cristiano e tale dev’essere considerato, per quanto riguarda il campo dei princìpi generali, anche in ciò che concerne quei problemi che oggi definiamo di carattere sociale, riguardanti la valutazione della ricchezza e l’uso dei beni. Nelle parole semplici del linguaggio parabolico di Gesù la Chiesa, non solo quella dei tempi antichi, ha sempre trovato la possibilità di ricavare direttive e indicazioni valide per un ordinamento economico sociale. Nell’evo antico, i primi cristiani di Gerusalemme tentarono di dare, nella forma di quella comunità, una concreta realizzazione all’insegnamento di amore impartito da Gesù, vivendo fraternamente uniti, con la libera e spontanea vendita dei loro beni, il cui ricavato serviva a dare a ciascuno l’occorrente alla vita. Più tardi i Padri, lungo un arco di centinaia di anni, sempre si rifecero al contenuto di passi evangelici per formulare ed esporre il loro pensiero.

La validità dell’indirizzo evangelico di fronte alle varie situazioni storiche scaturisce dal suo carattere puramente religioso e morale. Gesù certamente non approva le differenze economiche e sociali, come neppure le condanna, non già per indifferenza rispetto a simili problemi dell’esistenza, ma nel senso che gli è estranea ogni posizione esplicita di fronte ad essi, intento della sua predicazione non essendo quello di rovesciare l’ordinamento sociale esistente, come non ebbe per scopo di abbattere l’ordinamento politico.

La legge suprema ed unica di Gesù rimane quella dell’amore, verso Dio e verso il prossimo, e da essa gli uomini possono derivare ogni utile indicazione che valga anche sul piano dei rapporti sociali. Ma, in fondo, pare non si possa neanche dire come il rinnovamento pacifico del mondo, che può scaturire dall’applicazione del precetto dell’amore, sia stato previsto ed esplicitamente indicato dalle affermazioni di Gesù.

In particolare. per quanto riguarda la proprietà privata, Gesù non toccò mai il problema di ripartire meglio e con maggiore giustizia i beni terreni, non definii alcun fondamento del diritto di proprietà, ma neppure vi si oppose mai, espressamente. Dai princìpi della sua predicazione, anche se riguardano specificamente l’etica individuale, scaturiscono tuttavia importanti insegnamenti sull’atteggiamento intorno al possesso e l’uso dei beni e delle ricchezze.

Innanzitutto, più che uno stato d’indifferenza, nel Vangelo è vivo il richiamo a stare attenti sul pericolo, in ordine sempre alle idee morali, insito nel possesso delle ricchezze, le quali sono viste quasi come qualcosa di demoniaco che rende difficile al ricco l’ingresso nel regno dei cieli (Marc. 10, 23‑28); si stabilisce l’inconciliabilità di ‘servire’ Dio e mammona (Matth. 6, 24; Lue. 16, 13), anche se per questa si voglia intendere una sostanza acquistata con ingiustizia e, parallelamente, in contrapposizione con la beatitudine dei poveri, cui è assegnato il possesso del regno dei cieli, è lanciata l’invettiva del «guai ai ricchi», che hanno la loro consolazione (Luc. 6, 24). Intanto, si noterà che la medesima ricchezza può diventare anche un mezzo di salvezza ‑ e infatti non manca l’invito a farsi degli amici con la «ingiusta mammona» (Luc. 16. 9), mentre Gesù stesso non disdegna di avere rapporti con i ricchi, accetta di essere aiutato da un gruppo di donne facoltose (Luc. 8. 3), entra a mangiare in casa di ricchi farisei (Luc. 7, 36; 11, 37; 14, 1), e rimane nel castello di Betania ospite delle sorelle di Lazzaro, Marta e Maria (Luc. 10, 38-42; Ioh. 11, 1 SS.; 12, 1 ss.).

Una conclusione si può trarre da tutto ciò, ed è che Gesù non si oppone alla ricchezza in sé, tenendo fermo lo sguardo ai valori dello spirito, e però prende posizione in tema di attaccamento ai beni terreni e rivolge un pressante invito a vigilare per guardarsi da ogni forma di avarizia (Luc. 11, 15).

Così, per quanto riguarda più da vicino la proprietà, si può ritenere, almeno indirettamente, che Gesù non l’abbia censurata, se si pensa alla condanna del furto che egli ripete dai comandamenti (Luc. 18, 20) e si ha presente la parabola del servo cattivo, che, chiamato dal padrone per vedere che cosa avesse guadagnato negli affari, è rimproverato per aver lasciato intatta, senza farla fruttare, la mina (cioè circa cento franchi‑oro) ricevuta in consegna (Luc. 19, 11‑27). Viene da pensare che Gesù sarebbe andato a scegliere simili esempi, se i fatti che essi rappresentavano fossero da lui considerati illeciti e inammissibili. Si pensi ancora all’uomo ricco che ha un fattore, il quale gli amministra i beni ed è obbligato al rendiconto (Luc. 16, 1 ss.); ai rapporti di affari e commercio di cui si ha notizia ancora una volta, quando venditori e cambiavalute sono cacciati dal tempio, perché hanno ridotto la casa di Dio a «una casa di traffico» (Ioh, 2, 13 ss.); all’usanza del prestare, menzionata nel brano in cui Gesù insegna a «non voltare le spalle a chi vuole in prestito da te» (Matth. 5, 42). Questi passi evangelici lasciano intendere che Gesù, pur non pronunziandosi apertamente e in modo esplicito circa il riconoscimento e la liceità di possedere beni in proprio, non si oppone al diritto di proprietà né lo condanna; ma esso sembra implicitamente presupposto in altre circostanze, come quando si parla di poveri e di bisognosi e s’inculca il dovere di soccorrerli con elargizioni.

Gesù ha una visione realistica delle cose di questo mondo e dichiara: «i poveri li avrete sempre con voi» (Marc. 14, 7), e perciò impone di dare a chi ha bisogno e di donare, senza attendere contraccambio o ricompensa dagli uomini (Matth. 6, 1‑4; Luc. 14, 13‑14); prospetta lo ideale della perfezione cristiana e come addita di amare i nemici, così dice «date in prestito senza sperare ricambio» (Luc. 6, 35), anzi aggiunge: «vendete le vostre ricchezze e datele in elemosina» (Luc. 12, 33). Quello di «dare ai poveri» è un precetto, che impegna moralmente, ma non se ne precisano i limiti, non viene cioè stabilito il quantum che dev’essere oggetto di elargizione. Zaccheo, per esempio, un ricco capo dei pubblicani, risponde alla chiamata di Gesù, si dice disposto a dare ai poveri la metà delle sue sostanze (Luc. 19, 8) e Gesù conclude affermando che in quel giorno è venuta la salvezza per quella casa.

In vari altri passi nei quali si parla di elemosina non è dato trovare alcuna precisazione di ciò che si deve donare, a volte si capisce che chi ha più di quanto gli occorra deve farne parte a chi non ha (Luc. 3, 10‑11), invece ai suoi discepoli Gesù impone di rinunciare a qualsiasi possesso (Matth. 19, 27‑30; Marc. 10, 28‑31; Luc. 18, 28‑30). E’ lo stato ideale di vita, che viene proposto anche al famoso giovane ‑ molto ricco ‑, il quale vuol sapere che cosa deve fare per conseguire la vita eterna; gli è additata la osservanza dei comandamenti, ma egli incalza dichiarando che tutti li ha osservati dalla prima giovinezza. Allora, «Gesù, fissandolo, l’amò e gli disse: ancora una cosa ti manca, se vuoi essere perfetto, va, vendi tutto quello che hai e dallo ai poveri, e avrai un tesoro in cielo; poi, vieni, seguimi portando la croce» (Matth. 19, 16‑22; Marc. 10, 17‑22; Luc. 18, 18‑23). All’udire tali parole, il giovane divenne tristissimo, si oscurò in volto e andò via, perché possedeva molte proprietà.

Nel testo di quest’ultimo brano evangelico sembra chiaro che ci si trova di fronte alla prospettiva della perfezione, e che Gesù fa distinzione tra precetto e consiglio, assegnando al primo l’obbligo soltanto di osservare i comandamenti e lasciando alla libera scelta di uno stato di vita più perfetta il distacco effettivo dai beni terreni.

Il racconto evangelico così famoso del giovane ricco è fra i passi del Nuovo Testamento che più spesso è dato d’incontrare nel commento dei Pa­dri: è preso da Clemente di Alessandria a og­getto di un piccolo trattato, il primo, ed anche unico, che nei primi secoli del cristianesimo s’interessi un po’ più da vicino di simili temi so­ciali, e, poi, dopo Clemente, quasi tutti i Padri prendono a commentarlo con una ricchezza e varietà di toni, di accenti e di sfumature, che sembra interessante raffrontare (L. Orabona, I passi neotestamentari sulla comunione dei beni nel commento dei Padri della Chiesa, in «Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Napoli», vol. VIII, 1958‑59, pp. 77‑100).

 

Un altro punto sul quale i Padri della Chiesa ugualmente indugiano spesso è tratto dagli Atti degli Apostoli, in due capitoli distinti e concordanti, nel cui racconto sembra di trovare anche un primo modo di attuare l’insegnamento di amore dato da Gesù e le conclusioni dell’invito alla perfezione rivolto al giovane ricco. Si tratta dell’altro brano molto noto riguardante le condizioni di vita della primitiva comunità di Gerusalemme, nella quale i fedeli avevano tutto in comune, vendendo i loro beni e portandone il ricavato ai piedi degli Apostoli, che ne facevano distribuzione secondo che ciascuno ne avesse necessità: «E tutti quelli che credevano stavano insieme e avevano tutto in comune. Vendevano i loro beni e ne distribuivano il prezzo fra tutti, secondo il bisogno di ciascuno» (Atti II, 44 s.); «Inoltre, la moltitudine dei credenti era un cuor solo e un’anima sola, né alcuno di loro diceva esser sua alcuna delle cose che possedeva, ma tutto era tra loro comune ( … ). E non vi era alcun bisognoso tra loro. Quanti, infatti, erano possessori di terreni o di case, vendendoli portavano il prezzo delle cose vendute e lo deponevano ai piedi degli Apostoli e si distribuiva a ciascuno secondo che ne avesse bisogno» (Atti IV, 32‑35).

Occorre notare, senza indugio, in merito ai brani riportati, che come nel Vangelo l’abbandono dei beni è rappresentato quale condizione ai soli fini di uno stato perfetto di vita spirituale, così esso non è considerato un obbligo neppure negli Atti. Il contenuto di questi è stato interpretato in modi vari e contrastanti. ma ad una lettura attenta e spregiudicata apparirà chiaramente che nel regime instaurato nella Chiesa di Gerusalemme non è esatto vedere una forma di comunismo economico, tale da rendere illegittima e illecita la proprietà privata. Sul “comunismo” della Chiesa di Gerusalemme vedere anche Harnack, L’essenza del Cristianesimo, trad. it. Torino 1923, pp. 83 e 172. Nel volume Missione e propagazione del Cristianesimo nei primi tre secoli (Roma 1916), a pag. 138, l’autore aveva scritto: «Si è pensato a un mal riuscito tentativo d’introdurre una volontaria comunione dei beni che i Cristiani di Gerusalemme avrebbero fatto nei primi tempi. Questa non è che vaga supposizione».

Anzi, prima che di una vera «comunione dei beni», sarebbe più giusto parlare di vendita di immobili e di elargizione ai poveri del denaro ricavato, che avviene senza costituire appositi amministratori responsabili, come si verifica in un vero organismo economico co­munistico. Si potrà dire che sulla base del pre­cetto di amore, tenendo presente l’insegnamento di Gesù, che aveva invitato il giovane ricco alla perfezione, intesa come scelta volontaria che richiede il distacco dalle ricchezze, e forse anche per effetto dì una visione escatologica, i fedeli di Gerusalemme vendevano le loro sostanze immobiliari, ma non era condizionati dall’abbandono dei beni per apparte­nere alla comunità.

Ciò del resto è confermato dal tragico episodio della morte dei coniugi Ana­nia e Saffira con cui si chiude la narrazione degli Atti. Il punto più importante di questo brano ai fini che qui interessano è quello in cui l’apostolo Pietro, rimproverando Anania di aver mentito, dichiara con precise affermazioni che questi avrebbe potuto benissimo e lecitamente tenere per sé il campo e non venderlo, oppure, una volta vendutolo, trattenerne il ricavato: «Un uomo intanto di nome Anania insieme con sua moglie Saffira vendette un possedimento e d’accordo con la moglie sottrasse dal prezzo, e portandone una parte la pose ai piedi degli Apostoli. Disse perciò Pietro: Anania, perché, satana tentò il tuo cuore a mentire allo Spirito santo e a sottrarre dal prezzo del terreno? Forse che possedendolo non rimaneva a te e vendutolo non era in tuo potere? ( … ). Non hai mentito agli uomini ma a Dio. Ascoltando Anania queste parole cadde e spirò» (Atti V, 1‑5). La dura punizione, come si vede, riguarda non chi si era rifiutato di dare la sua parte alla comunità, ma l’avaro e il bugiardo, che, con una specie di parodia della carità, vende i suoi beni per apparire generoso e intanto sottrae e nasconde agli Apostoli una parte del denaro incassato.

Non v’è dubbio che presenta un carattere tutto particolare e non può essere frainteso questo ‘comunismo’ cristiano della primitiva comunità di Gerusalemme. La ‘comunione’ e partecipazione dei beni ai poveri non faceva parte di un programma economico, bensì avveniva giorno per giorno ed era considerato un servizio di amore; i beni erano conferiti alla «cassa comune» solo per libera e volontaria contribuzione. Si può quindi concludere con le parole di Paolo Brezzi, il quale conferma che la comunione dei beni istituita a Gerusalemme «non era il risultato di una disposizione statutaria, ma l’espressione dì uno stato d’animo. Comportarsi in quel modo non era una condizione obbligatoria per partecipare alla società dei nuovi fedeli (come si verificava a Qumran), bensì la naturale conseguenza di un sentimento d’amore, di un’elevazione religiosa che portava a considerare con occhio nuovo anche la proprietà e quanto ad essa era connesso. Spinto dall’ardore di carità, da principio si sentì padrone di quello che possedeva ed aderendo totalmente al Cristo, ciascuno volle anche essere in comunione con i fratelli in un ambiente dominato costantemente dalla presenza del Signore» (P. BREZZI, Fonti e Studi di Storia della Chiesa, Milano 1962, p. 142).

Il riferimento a Qumran non è di poco momento, in quanto i Manoscritti rinvenuti nel 1947 nel Mar Morto (o Deserto dì Giuda) e il loro studio hanno rappresentato l’esistenza a Qumran di una congregazione distinta e diversa dalla comunità dì Gerusalemme e i cui caratteri differenziatori gli studiosi scorgono, tra l’altro, in una vera cessione dì beni presente a Qumran, che manca fra i cristiani di Gerusalemme.

Espressioni che ripetono concetti di comunione dei beni s’incontrano più di una volta nei primi autori cristiani e sono presenti anche in alcuni documenti sub‑apostolici. Ma prima di passare all’esame di tali scritti, in cui è maggiore affinità di idee con gli Atti finanche nelle espressioni ver­bali del linguaggio si dovrà interrompere una certa continuità di esposizione e sacrificarla al rispetto dell’ordine cronologico per tentare di presentare, con rapidi accenni, un abbozzo del pensiero di Paolo Apostolo e di san Giacomo, per quegli aspetti che riguardano da vicino il tema della ricerca.

Non è in verità cosa agevole tener dietro a tutte la peregrinazioni delle epistole paoline per cercare di raggruppare in sintesi gli elementi che possano avere attinenza con il nostro tema. Anzitutto si noterà che egli «ai ricchi di questo mondo raccomanda di non essere orgogliosi e di non confidare nelle precarie ricchezze, ma in Dio che ci dà in abbondanza ogni cosa affinché ne godiamo. Facciano del bene, si arricchiscano di buone opere, si mostrino liberali nel dare e nel farne parte, accumulando per l’avvenire un capitale per conquistare la vera vita» (Ad Tim. I, VI, 17-21). Questo brano, che chiude la prima lettera a Timoteo, sembra una vera conclusione, quasi da sola sufficiente per illustrare il pensiero dell’Apostolo: il valore dei beni terreni è vanificato con la prospettiva spirituale, ma le ricchezze non sono per sé condannate; esse derivano da Dio e il loro uso giusto è nelle buone opere del donare e del comunicare agli altri. Condannata è invece l’avarizia, che viene chiamata «un’idolatria» (Ad Coloss., 3, 6). Al cristiano tutto è lecito, ma egli non deve diventare schiavo di cosa alcuna, perché non tutto è conveniente (Ad Cor. 1, 6, 12 ss.; 10, 23 ss.). Egli stesso, l’Apostolo Paolo, campa con il lavoro delle sue mani (Atti XVIII, 3) e si vanta di non far uso del diritto di essere mantenuto a spese della Chiesa (Ad Cor. 1, 9, 12 ss.): andando gratuitamente evangelizzando, fa e dice cose di notevole rilevanza nella raccolta di fondi «per i poveri e santi di Gerusalemme» (Ad Rom., 15, 27 ss.). Predica di donare, ma con liberalità: «chi fa opere di misericordia le compia con gioia» (Ad Rom., 12, 8), ma non è l’elemosina in sé che conta, perché, senza lo spirito di carità, non avrebbe valore neppure il distribuire ai poveri tutti i beni (Ad Cor. 1, 13, 3). L’amore è il compendio di tutta la legge, in esso è compreso anche il comandamento di non rubare (Ad Rom., 13, 9,10). Perciò le offerte per opere di carità non hanno da obbedire a un ordine, ma sono un consiglio (Ad Cor. 11, 8, 8‑12); si tratta di mettere da parte tutto quello che uno può secondo le sue possibilità (Ad Cor. 1, 16, 2). Ciascuno dia se­condo quanto ha stabilito nel cuor suo (Ad Cor. II, 9, 7), e secondo le proprie disponibilità, perché non si è obbligati ad agire in modo che «per aiutare gli altri, a voi rimanga l’indigenza; ma secondo una regola di uguaglianza nelle presenti circostanze la vostra abbondanza sia per la loro povertà, affinché anche la loro abbondanza supplisca alla nostra indigenza, di modo che si stabilisca un’uguaglianza siccome è scritto: Chi [ne ebbe] molto. non abbondò, e chi [ne ebbe] poco, non ne ebbe di meno» (Ad Cor. II, 8, 13‑15).

Un posto a se occupa la Lettera di san Giacomo, uno scritto breve, che ha, però, sollevato infinite discussioni circa l’autenticità e i presunti contatti o affinità con opere stoiche, in particolare sulla pretesa opposizione al pensiero di Paolo, perché troppo esalterebbe il valore delle opere ai fini della salvezza. Altri, per il linguaggio violento con cui l’autore condanna lo sfruttamento dei poveri e richiama fortemente i ricchi all’osservanza dei loro doveri, hanno attribuito alla Lettera quasi il significato di rivolta sociale. Autore sembra essere quel Giacomo detto «il fratello» di Gesù, che fu anche vescovo di Gerusalemme, condannato a morte dagli Ebrei dopo l’anno 62, alla quale epoca dev’essere probabilmente collocata la data di composizione dello scritto. Esso indubbiamente risente dell’ambiente giudaico, e, per il particolare accento sulle buone opere, si potrebbe dire che «esprime bene le esigenze proprie di un Cristianesimo popolare» (P. BREZZI, Fonti e Studi ecc., cit., p. 238). La Lettera (il termine è impreciso, perché essa non indica un de­stinatario, ma fa parte della letteratura parenetica di quel tempo), rivolto un indirizzo di saluto «alle dodici tribù che sono nella diaspora», dopo un breve invito alla pazienza e a chiedere a Dio la sapienza, subito discorre del ricco e del povero, per dire che questi si deve gloriare e con lui anche il ricco, benché venga abbassato: il ricco infatti marcirà sul suo cammino, come il fiore dell’erba: sorge il sole con il suo ardore e inaridisce l’erba e il fiore cade, e la bellezza del suo aspetto scompare (1, 9‑11). Il tema ritorna con l’inizio del secondo capitolo, in cui sono esposte quelle idee di uguaglianza così vive nella tradizione ebraica: non devono esserci preferenze di persone nella fede di Cristo, perché così si commette un peccato e si è condannati come trasgressori della legge dell’amore del prossimo; non si dia preferenza al ricco nelle riunioni, assegnandogli un posto d’onore distinto da quello del povero: facendo in tal modo si avvilisce il povero, che Dio ha scelto per erede del suo regno, e invece si preferiscono i ricchi «che vi opprimono e vi trascinano davanti ai tribunali» (II, 1‑9). Poi ritorna il concetto che chi sa di dover compiere il bene e non lo fa, commette un peccato (IV, 17), ed è significativo che, subito dopo, Giacomo passi ad attaccare i ricchi con una violenza di toni paragonabile soltanto al linguaggio di qualche Padre della Chiesa del quarto secolo: «Orsù dunque, o ricchi, piangete e gemete per i guai che cadranno sopra di voi. La vostra ricchezza si è putrefatta, e le vostre vesti sono corrose dalle tarme, si è arrugginito l’oro vostro e l’argento, la loro ruggine starà in testimonianza per voi e come un fuoco divorerà le vostre carni. Avete tesorizzato negli ultimi giorni. Ecco, il prezzo degli operai che hanno mietuto i vostri campi e che da voi è stato frodato grida, e le grida dei mietitori sono giunte fino agli orecchi del Signore degli eserciti. Vi siete ben nutriti sulla terra e avete banchettato, avete ingrassato i vostri cuori nel giorno del massacro. Avete condannato, avete ucciso il giusto: egli non vi oppone resistenza» (V, 1‑6).

Certamente, Giacomo appare come il rappresentante più radicale di questo modo di pensare del cristianesimo primitivo, che pur ha vivo l’ideale della povertà e giunge a definire un senso di pietà religiosa corrispondente alla povertà. Però, le sue parole aspre sono rivolte contro una precisa categoria di ricchi, gli sfruttatori egoisti e ingiusti, gli oppressori che non hanno coscienza, quelli che vivono in mezzo ai piaceri alle delizie e al lusso, che hanno ammassato tesori, che sottraggono alla mercede di lavoratori, che condannano e uccidono il giusto. Tale atteggiamento non presenta gli elementi di un manifesto sociale di sollevazione dei diseredati: un giudizio senza misericordia è invocato non per il ricco in genere, ma per quegli che non ha usato misericordia (II, 13). Non si parla di obblighi di comunione dei beni, ma si prospetta una fede religiosa che per essere efficace pura e contaminata presso Dio dev’essere formata non di chiacchiere, bensì deve consistere nella cura assidua degli orfani e delle vedove e nel conservarsi intatto da questo mondo (I, 27).

 

I concetti sulla comunione dei beni, già prima incontrati negli Atti, si ripetono, quasi con perfetta corrispondenza di termini, in quegli scritti cui si accennava più sopra, che comprendono alcuni documenti sub‑apostolici e di epoca tutt’altro che sicura e precisa, databili approssimativamente negli anni intorno alla fine del primo secolo e nel secondo. Intendo riferirmi alla Didachè, detta anche Dottrina dei dodici apostoli, alla Epistola di Barnaba, alla Lettera a Diogneto.

La Didachè è un’operetta di piccola mole, disorganica e poco unitaria, sia per il contenuto che per la data di composizione, in quanto per le caratteristiche che presenta sembrerebbe che la prima parte, comprendente i capitoli 1‑6, sia ambientata in Alessandria e rimonti alla metà del primo secolo; invece, la seconda parte riflette le condizioni della fine del secolo in Siria. E’ un testo importantissimo per tanti aspetti e di notevole interesse per il nostro tema. All’inizio, sotto la figurazione delle Due vie, della vita e della morte, è una catechesi morale, che qua e là sintetizza insegnamenti evangelici, come quando nella via della vita è posto l’amore di Dio e del prossimo, l’amore per i nemici e per quelli che perseguitano, il porgere la guancia sinistra a chi percuote la destra. Poi, il brano continua con sempre più vivo interesse: «Ad ognuno che ti chiede dà e non richiedere, perché a tutti vuole che si dia, il Padre, dei suoi doni. Beato chi dà secondo il precetto ( … ) Guai a chi prende ( … ) e non ha bisogno» (Didachè, I, 1‑6; cfr. F. X. FUNK, Patres Apostolici, Vol. 1, Tubingae, 1901, pp. 2‑6). Più avanti si legge l’invito a non allontanarsi da chi versa nelle necessità, a mettere in comune con il fratello tutte le cose senza dire che sono proprie, in quanto se i cristiani si dividono quello che è immortale, tanto più devono spartirsi le cose mortali (Didachè. IV, 8: FUNK, cit., p. 12; J.‑P. AUDETt, La Didachè, Instructions des apòtres, Paris 1958, p. 230; per il commento di IV, 5‑8 cfr. in particolare pp. 330‑337). Le espressioni della Didachè sulla comunione dei beni sembrano riecheggiare il contenuto degli Atti a riguardo della prima comunità cristiana, e, come quello, non devono essere fraintese, in quanto «è evidente che questa esortazione ad un comunismo mistico e spirituale non implica un programma comunistico in senso economico» (P. BREZZI, Dalle persecuzioni alla pace di Costantino, Roma 1960, p. 143).

Nell’Epistola detta di Barnaba, la cui data di composizione è congetturata oscillante per le varie parti tra il 96 e il 140, si trova espresso lo stesso invito a considerare comune ciò che è corruttibile, in nome della comunanza dell’incorruttibile, a non stimare nulla come privata proprietà, a mettere tutto in comune con il prossimo (XIX, 8; FUNK, cit., p. 93). La somiglianza di espressioni nei due scritti è evidente quanto ai concetti di comunanza, ed identiche affermazioni concernono la proprietà privata, tanto che si è pensato, anche per altra via e diverse considerazioni, a una dipendenza della Didachè dall’Epistola. Non si può dedurre tranquillamente che in questi passi sia annullato il concetto di liceità del diritto di proprietà privata, però sembra probabile che, in nome dell’origine divina dei beni e della fratellanza cristiana, si voglia già significare quella che oggi si chiama destinazione sociale della proprietà. Non è infatti chiaro se le cose debbano diventare comuni con la scomparsa del diritto di disporne, anzi si propone di raggiungere quella stessa finalità per mezzo di una distribuzione caritativa. Un poco prima del passo riportato, nella medesima Epistola di Barnaba si legge: «non desidererai i beni del tuo prossimo, né sarai avaro» (XIX, 6; cfr. FUNK, loc. cit.), e di elemosina doverosa per il cristiano si riparla nella Didachè, dov’è ripetutamente dif­fuso il precetto di elargire e s’impone di donare ai profeti le primizie di ogni cosa (Didachè XIII, 2‑7; FUNK, Cit., pp. 30 e 32), di dare ai poveri, se non si ha il profeta (Ibid., 4), di fare le ora­zioni e le elemosine e ogni altra cosa come è detto nel Vangelo del Signore (Didachè XV, 4; FUNK, cit., p. 34). Quanto poi al valore del ‘proprio’, ci sarebbe da osservare che il significato del vocabolo come qualcosa di ‘personale’, che riguarda il singolo individuo, di ‘esclu­sivo’, è di per sé molto eloquente e si può intendere usato in contrapposizione con l’idea di Dio padrone dei beni, già nota al Vecchio Testamento e presente anche in altri documenti cristiani posteriori al primo secolo, in cui ricorre significativamente unito alle idee di comunanza.

Tale è il caso della Lettera a Diogneto, un breve scritto databile probabilmente verso la prima metà del secondo secolo. del quale peraltro nulla è stato accertato circa l’identificazione dell’autore e ben poco si sa sulla persona del destinatario Diogneto. In questa Lettera si trova l’importante affermazione intorno ai Cristiani «che abitano le proprie patrie, ma come peregrini e, come cittadini, tutte le cose hanno comuni agli altri» (Lettera a Diogneto, V, 5; FUNK, cit. p. 398), però «la mensa hanno in comune, non il letto» (Ibid. V, 7; FUNK, cit., p. 398). Le concesse all’uomo per le sue necessità, sono proprietà di Dio, «che infatti creò il cielo e la terra e tutte le cose che sono in esse» (Ibid. III, 4; FUNK, cit., p. 394), le quali furono create da Dio «in uso degli uomini» (Ibid. IV, 2; FUNK, cit. p. 396). Dall’idea di Dio creatore e vero proprietario dei beni terreni, che sono concessi all’uomo in uso amministrativo, de­riva che l’uomo, quando possiede e somministra ai bisognosi, diviene imitatore di Dio. Questi concetti sono espressi nel decimo capitolo della Let­tera a Diogneto, in cui è insegnato che non il comandare sul prossimo, né il desiderio di possedere più dei deboli, e non l’arricchire significa essere beato, né in questo uno può imitare Dio, bensì «colui il quale le cose che ha ricevute da Dio possiede distribuendole ai bisognosi e diventa dio di quelli che ricevono, costui è imitatore perfetto di Dio» (Op. Cit., X, 1-8 ‑ FUNK, cit., pp. 408 e 410).

 

I passi più sopra presi in esame, per quanto non possano con sicurezza essere assegnati a una precisa data, risalgono all’incirca alla stessa epoca di altri importanti autori cristiani dei primi secoli, a quei Padri della Chiesa che sono chiamati apostolici, perché ebbero, o riteniamo che abbiano avuto, rapporto con gli Apostoli. Essi, con san Clemente. terzo successore di Pietro dal 92 al 101, sant’Ignazio di Antiochia, martire probabilmente nel 110, e san Policarpo, portato al rogo nel 156 alla veneranda età di ottantasei anni, non vanno oltre la metà del secondo secolo. Tale termine non sarà superato neppure da Erma, autore dell’operetta Il Pastore, che molto probabilmente fu fratello del vescovo di Roma Pio I.

I Padri di questo periodo non pare siano di grande aiuto né sembrano portare un contributo notevole a chiarire le idee sul tema della nostra indagine.

Clemente romano, del quale si hanno poche notizie certe, nell’unico scritto attribuitogli con sicurezza, cioè la Lettera alla Comunità cristiana di Corinto (nota anche come Prima Lettera di Clemente), rivolge ammonizioni di carattere generale e interviene nelle discordie dei Corinti con accenti in cui non é difficile scorgere lo stesso sentimento di fratellanza. Forse non sarà troppo incauto supporre un sottofondo di contrasti sociali nel moto di Corinto, e perciò assume maggiore importanza, nonostante la scarsezza di elementi particolari e precisi, questa Lettera di Clemente, che ben presto divenne un testo molto letto e meditato nelle assemblee dei cristiani. L’Autore co­mincia con il ricordare ai Corinti la fama della loro splendida tradizione, quando tutti sentivano umilmente di sé, più propensi com’erano ad ob­bedire piuttosto che a comandare, più volentieri dando che prendendo, aventi un gran desiderio di fare del bene, gareggiando per la salvezza di tutti, con la misericordia e la comunanza del sentimento, senza pentirsi della loro beneficenza (Clementis ad Corinthios, 1‑8; FUNK, cit., pp. 100‑102). Poi la Lettera continua con esempi tratti dalla Bibbia, per ri­prendere più avanti il discorso con l’invito a nutrire sentimenti di umiltà, ripetendo da un passo del Vecchio Testamento che il ricco non si deve vantare della sua ricchezza (Ibid., XIII, 1 ss., FUNK, cit., p. 116). E’ un vivissimo sentimento di amore che circola impetuosamente per l’intero scritto: s’impone di usare la carità senza preferenza alcuna ma ugualmente verso tutti coloro che temono Dio (Ibid. XXI, 7; FUNK, cit. p. 128), e al vincolo dell’amore di Dio. Clemente scioglie un inno commosso, che ricorda da vicino il contenuto della Prima ai Corinzi, dell’apostolo Paolo; dice tra l’altro: «l’amore ci unisce a Dio, l’amore copre la moltitudine dei peccati» (Ibid. XLIX, 1‑6; FUNK, cit., p. 162). Più interessanti ancora, ai fini del nostro tema, appaiono altri pensieri in cui Clemente, prendendo spunto dall’organizzazione gerarchica della disciplina militare, espone una importante teoria di «corpo sociale», sull’esempio di quello fisico, nel quale «il capo senza i piedi è nulla, e così nulla i piedi senza la testa; e le più piccole membra del corpo nostro necessarie e utili sono al corpo intero: ma tutte cospirano e sono unite da identica subordinazione per salvare l’intero corpo» (Ibid., XXXVII, 1‑5; FUNK, cit., p. 146). Così nel corpo sociale «sia sottoposto ciascuno al prossimo suo ( … ) Il forte abbia cura del debole, il debole rispetti il forte: il ricco fornisca al povero, e il povero renda grazie a Dio perché gli diede donde supplire alla sua necessità» (Ibid., XXXVIII; FUNK, cit., p. 148). Il brano si conclude con accenno alle umili origini dell’uomo e sottolineando ancora la provenienza di tutti i beni da Dio, «poiché tutte queste cose noi abbiamo da Lui» (loc. cit.), come anche in altro punto, prendendo le mosse dal V. T. (I Sam. 2, 7), ripete: Tu, o Signore «che fai i ricchi e i poveri» (Ibid., LIX, 3; FUNK, cit., p. 176). Umiltà di nascita e attribuzione a Dio della padronanza dei beni, insieme con un vivo senso di fratellanza, anche dopo saranno fondamentalmente presenti nel pensiero cristiano antico, quando è toccato il tema della ricchezza e della proprietà.

Espressioni che ugualmente suonano svilimento dei beni e dei possessi terreni, messi però in confronto della salvezza dell’anima e del possesso di Dio, è dato incontrare presso Ignazio, vescovo di Antiochia. Agli inizi del secondo secolo, nella Lettera ai Romani egli rivelava una verità accessibile allora soltanto alla sensibilità dei martiri, secondo la quale avere tutti i beni della terra vale meno che la morte nel nome di Cristo (Ad Rom., VI, 1; FUNK, cit., p. 258). Oltre questo atteggiamento di svalutazione dei beni temporali in nome degli eterni, sembra che Ignazio non presenti nelle sue lettere altri riferimenti al tema della proprietà e della ricchezza, se si aggiunge un parimenti forte spirito di fraternità, che an­che a lui fa sembrare buono soltanto ciò che si fa in unità d’intenti (Ad Magnesios, VII, 1; FUNK, cit., p. 235). Nella lettera al collega di Smirne è ripetuto l’invito ad avere pazienza di tutti nella carità (Ad Polycarpum, I, 2; FUNK, pag. 283), ad essere sobrio come atleta di Dio (Ibid., II, 3; FUNK, pag. cit.), ma soprattutto interessano, per il più esplicito significato di valore sociale, le sue racco­mandazioni perché «non siano lasciate in abban­dono le vedove» e gli schiavi non siano trattati con alterigia. Questi, però, con lo sguardo rivolto a Dio, per la gloria del quale devono subire di servi­re, allo scopo di acquistare da lui la libertà senza cadere nella schiavitù della passione, non abbiano fretta di essere emancipati a spese della comu­nità. Agli Smirnesi, sempre durante il viaggio che lo conduce per il martirio a Roma, Ignazio insegna che nessuno si deve gonfiare per il posto che occupa, perché nulla vi è di meglio della ca­rità e intanto rimprovera quanti non si danno pensiero né dì carità né di vedove né di orfani né dì afflitti né di carcerati né dì chi ha fame e sete (Ad Satrypeos, VI, 1‑2; FUNK, cit., 280); nella chiesa della stessa “era egli trova un motivo per salutare la casa di Gavia a cui augura di essere sempre più stabilita nella carità cosi corporale come spirituale (Ibid., XIII, 2; FUNK, cit., p. 286).

Su per giù, simile ordine di idee è dato rilevare in Policarpo, che fu dall’apostolo Giovanni nominato vescovo di Smirne e che troviamo in Roma nell’anno 155. Di lui non possediamo che una sola Lettera, diretta ai Filippesi, il cui contenuto utilizza la prima di Clemente. Il suo pensiero doveva rimanere nell’ambito delle idee più sopra incontrate presso altri Padri Apostolici, per i quali la ricchezza è senz’altro vista come un pericolo per l’anima. Nei pochi accenni e riferimenti al valore dei beni terreni, anche Policarpo invita al distacco dalle ricchezze, nell’amore al denaro vedendo, sulla scia dell’apostolo Paolo, l’origine di tutti i mali; per converso, chi ha la carità è lontano da ogni peccato (Ad Philippenses, III, 24V; FUNK, cit., pp. 298-300). Egli esorta ad astenersi dall’avarizia, con la motivazione che chi non si tiene lontano da essa, si macchia d’idolatria e sarà condannato (Ibid., XI, 1‑2; FUNK, cit., p. 308), mentre l’elemosina libera dalla morte (Ibid., X, 2; FUNK, cit., pp. 306‑308); perciò se si può far del bene, non lo si deva differire: tutti siamo scambievolmente soggetti (Loc. cit.). Interessanti sono, infine, alcuni ammaestramenti che Policarpo rivolge al clero: i diaconi devono essere non avari, moderati in tutto, pieni di compassione (Ibid., V, 2; FUNK, cit., p. 300); misericordiosi ugualmente siano i presbiteri, e caritatevoli verso tutti, senza trascurare le vedove gli orfani i bisognosi, tenendosi lontani da ogni avarizia (Ibid., VI, 1; FUNK, cit., p. 302).

In altri termini, come per i Padri anteriori così anche per Policarpo, si deve concludere che essi, è vero, non si pongono direttamente il problema della proprietà privata e perciò niente di chiaro e definitivo ci dicono intorno alle tante questioni che possono interessare la liceità, il riconoscimento, l’origine e i limiti del diritto che concede di possedere in proprio; però, sembra altrettanto chiaro che nessun principio preciso essi diffondono contro la proprietà, anzi tutto lascia supporre che non vi fossero ostili, perché in tal caso diverso sarebbe stato il loro modo di parlare, laddove si esprimono intorno alla carità, la misericordia, l’elemosina, la cura delle vedove e dei bisognosi, il distacco dalle ricchezze, l’avarizia e l’uso moderato delle cose.

Con Policarpo, morto martire agl’inizi della seconda metà del secondo secolo, termina il periodo dei Padri detti apostolici, il pensiero dei quali in sostanza è aderente all’insegnamento evangelico quando determina la linea di condotta del cristiano nei riguardi dei beni temporali. Non si può però concludere l’esame di tale periodo senza accennare al contenuto di un’opera molto stimata nell’antichità cristiana, di cui fu autore Erma, fratello, pare, del vescovo di Roma Pio I. Si tratta dal celebre Il Pastore, che, pur essendo un’apocalisse apocrifa, di solito è messo fra gli scritti dei Padri apostolici. E’ un’opera che non vale gran che dal punto di vista letterario, ma è ricca di notizie e più interessante storicamente ora che gli studiosi, stabilendo un raffronto con i testi rinvenuti a Qumran, hanno scoperto una sua affi­nità con la tradizione giudaica e il mondo spiri­tuale ebraico. L’intento di Erma era chiaramente pedagogico e perciò il Pastore risulta diviso in ‘visioni’, ‘precetti’ e ‘parabole’, che non stanno ad indicare diversità di argomento; si nota piut­tosto un contrasto interiore nell’autore, che forse tradisce una distanza tra i tempi di composizione delle varie parti. Il tema centrale dell’opera non corrisponde precisamente a quello della nostra ri­cerca, ma, come si è già verificato per i Padri apostolici, anche in Erma si possono mettere in­sieme accenni e riferimenti incidentali e rico­struirne un presumibile orientamento sulla pro­prietà. La lettura de Il Pastore porta a rilevare innanzitutto come il suo autore rimanga sul piano degli altri Padri, che invitano a staccare l’anima dalle ricchezze; ma, inoltre, egli chiarisce con maggiore precisione e più esplicitamente che bi­sogna accontentarsi del necessario e del sufficiente e niente procacciarsi più di tanto, abitando sulla terra come di passaggio (Simil. 1, 6; FUNK., cit., p. 520). Se i beni terreni perciò non saranno da condannare per sé e il loro posses­so appare lecito, diverso è il caso di chi guazza nella magnificenza delle ricchezze, che sono definite stolte e inutili (Mand. XII, 2, 1; FUNK, cit., p. 510). Tutte queste cose ‑ campi, edifici, abitazioni superflue e apparati magnificenti ‑ sono estranee a noi e sotto il potere di un altro (Simil. 1, 1‑3; FUNK, cit., p. 520), e il ricco di questo secolo se non si disfa di esse non può diventare utile al Signore (Vis. III 6, 6; FUNK, cit., p. 446). D’altra parte, riconoscendo implicitamente la proprietà, Erma stabilisce anche il modo di impiegare bene le sostanze e assegna alle ricchezze un uso buono, una destinazione rispondente ai disegni di Dio, che ancora una volta si raggiunge utilizzandole in opere di misericordia, specialmente verso le vedove e gli orfani, i poveri tutti e i bisognosi di assistenza. Occorre distribuire i beni a chi ne ha bisogno, a tutti gl’indigenti dare dai frutti del proprio lavoro che provengono da Dio, a tutti donare «perché a tutti Iddio vuole che si dia dai suoi doni» (Mand. II, 4; FUNK, cit., p. 470). Questo accenno alla provenienza dei beni da Dio, con il conseguente obbligo per il ricco di comunicarli anche agli altri, abbiamo già incontrato in altri autori e diverrà un punto fondamentale nella teoria dei Padri posteriori. Erma ha il merito di averlo esplicitamente ripetuto, come quando precisa ai ricchi che per tale scopo il Signore li ha arricchiti, affinché, gli portassero a termine questo ministero di distribuzione, cioè al posto dei campi liberare anime afflitte secondo quanto ciascuno possa, curare le vedove e gli orfani, non voltare loro le spalle, e le ricchezze e tutte le disponibilità, che si sono ricevute da Dio, investirle in simili acquisti (Simil. I, 8‑9; FUNK, cit., pp. 520‑522). In altra occasione, si mette avanti la minaccia di Dio e si richiama l’attenzione di quelli che guazzano nella ricchezza a che gl’indigenti non si lamentino e i loro gemiti non giungano fino al Signore (Vis. III, 9, 6; FUNK, cit., p. 452). Si tratta, infatti, d’intemperanza nociva per quelli che possiedono e non comunicano ai bisognosi (Vis III, 9, 4; FUNK, cit., p. 452), ed è un grave peccato non aiutare casi di estrema indigenza, quasi si diventasse uccisori di chi, povero, è costretto dall’angustia in cose necessarie per la vita e tormentato da grande sofferenza (Sim X, 4, 2‑3; FUNK, cit., p. 639). Quelli che hanno di più devono perciò andare in cerca degli affamati (Vis III, 9, 5; FUNK, cit., p. 452) e prendere esempio da quelli che senza esitazione attingono dai frutti dei loro lavori e fanno elargizione ad ogni uomo (Simil. IX, 24, 2; FUNK, cit., p. 620).

In Erma, per concludere, si trovano notevoli e pressanti insegnamenti a praticare lo spirito di carità, tanto più forti e impegnativi in rapporto con la maggiore entità dei possedimenti e delle ricchezze: si faccia caso al particolare significato della terminologia, che quasi sempre indica non la sufficienza dei mezzi, bensì uno stato di notevole arricchimento. Erma si fa promotore di un incontro tra condizione di bisogno e sovrabbondare dì sostanze, e sembra in tal modo adombrare una soluzione radicale della questione sociale, fondandola sullo spirito di operante solidarietà fra ricchi e poveri. Questa anzi diventa quasi un motivo poetico e poeticamente viene significato nel paragone dell’olmo e della vite, che gli veniva dall’osservazione diretta del suo mondo di contadino. Questa similitudine è proposta ai servi di Dio, al povero e al ricco; come la vite si attacca all’olmo, cosi il ricco si attacca al povero e gli somministra il necessario: «il ricco ebbe ben conoscenza della sua ricchezza e fece parte al povero dei doni del Signore, e il ministero del Signore rettamente portò a termine» (Simil. II, 1‑10; FUNK, cit., pp. 522‑526).

 

Con questo scrittore si è nel periodo in cui i ricchi stanno per diventare ormai il nerbo delle comunità cristiane,‑ per la qual cosa il problema della proprietà e della ricchezza incomincia ad imporsi nella ricerca di una soluzione che possa attuarsi senza causare contrasto con la dottrina del Vangelo e senza diventare incompatibile con lo spirito della pratica inaugurata dalla comunità gerusalemita. E’ da ritenere pertanto che luce all’interpretazione di quella dottrina e di quella tradizione si debba ricercare appunto nei pur pochi ed esigui riferimenti di questo periodo. Unico era il fervore di vita cristiana in quei secoli, accesi a volte dalla fiamma della persecuzione, quando non ancora s’era fatta strada l’ideale della vita monastica organizzata in forme di vere comunità. Ciò avverrà più tardi, negli anni della pace e della tranquillità. E allora agli argomenti dell’ascesi e dell’amore nel prospettare soluzioni di problemi sociali si aggiungerà, a loro completamento o come nuova forma di attuazione, quello dell’ideale monastico. In Oriente, nelle orazioni infuocate di un Basilio, del Nazianzeno e del Nisseno, nelle violente prediche del Crisostomo, come­ in Occidente. nell’impetuoso pensiero di Padri quali un Ambrogio un Girolamo e un Agostino, si scopriranno spunti di dottrina che certamente hanno questo in comune con quella dei primi se­coli: una visione di solidarietà umana, che pur non distruggendo il principio della proprietà privata, ne riduce fortemente il valore a favore del bene comune.

Intanto, prima di giungere a tali autori del quarto secolo, converrà vedere in che modo una simile teoria sia annunziata o meno anche dal pensiero dei primi Padri e se si trovi sostanzialmente confermata negli scritti del dotto Clemente di Alessandria, che è stato definito il difensore dei ricchi nel cristianesimo antico.